Psychanalyse et Non-Psychanalyse

Une épistémologie de la psychanalyse est-elle possible ?

2011-11-25T14:31:00.001+01:00

Sous quelles conditions une approche épistémologique de la psychanalyse est-elle possible et légitime ? Nous disposons à ce jour d'une importante littérature sur ce thème. Au sens classique du mot épistémologie, c'est-à-dire comme étude critique des sciences (Bachelard) ou théorie de la méthode scientifique (Popper), une épistémologie de la psychanalyse devrait confirmer ou au contraire infirmer la scientificité de celle-ci, notamment en critiquant (discernant, précisant) la logique des opérations qui sous-tendent son discours et sa pratique. Mais, justement, la notion de discours a depuis quelque temps relativisé le seul critère de rationalité au profit de celui de "consistance discursive". Parler d'un "discours scientifique" revient implicitement à reconnaître l'existence d'autres discours comme ayant une valeur et une spécificité propres, sans doute pas toujours "rationnelles" ; c'est cette spécificité et cette unité de chaque discours que l'on désigne par le terme de "discursivité". On pourra donc se demander s'il existe un "discours analytique" qui réponde à une "discursivité" propre et bien sûr consistante, et quel rapport (de compatibilité ou autre) celle-ci entretient avec la discursivité scientifique. (On entend le mot "consistance" par opposition à celui de "complétude", donc au sens de Gödel dont le "théorème de limitation" stipule l'existence d'au moins une expression indécidable au sein de tout système formel interprétable en langage arithmétique.)

L'inconscient, objet de la psychanalyse, est-il porteur d'une "autre discursivité" ? Or nous n'avons pas seulement parlé de discours analytique mais de champ pratico-discursif, que condense le terme de praxis. Il faut que l'épistémologie de la psychanalyse, pour être juste et légitime, procède "d'une réflexion sur le mouvement même de la psychanalyse en acte" , écrivait Michel Fennetaux (La psychanalyse, chemin des Lumières ?, Point-hors-ligne, 1989), Car "praxis" se distingue nettement de "pratique" : "le "faire" des analystes n'est pas un pur "faire", mais également "savoir-faire", c'est-à-dire savoir qui ne se sait pas et, par conséquent, appelle un "faire savoir"" (idib.). Etant donné cette exigence épistémologique interne, pourrait-on dire, à l'activité psychanalytique, la visée du questionnement épistémologique sera précisément "d'éclairer et de jauger la consistance des démarches par où l'on passe d'un "savoir-faire" à un "savoir ce que l'on fait"".

Un certain nombre de présupposés méthodologiques sont nécessaires pour évaluer la scientificité et/ou la consistance de la praxis psychanalytique. Fennetaux – que je prends pour guide pendant un moment - en énumère trois. - 1° "Si la psychanalyse est, ou peut et doit être une science, elle est, ou sera et devra être une "science empirique". L'auteur inclut à juste titre dans cette définition la notion de "science conjecturale", un moment prisée par Lacan. L'"empirisme" de la psychanalyse signifie qu'elle a affaire à un "réel" - nommé "inconscient" - supposable à certains phénomènes psychiques tels que les rêves, les symptômes, etc., mais aussi "ek-sistant" à leur objectivation (l'inconscient n'est pas la science du rêve ni même le phénomène du rêve). Pour autant, l'empirisme ne se pose pas le problème philosophique de la distinction entre "chose" et "objet", "réel" et "phénoménalité", voire "objet réel" et "objet de connaissance", car bien qu'il utilise ce clivage - nécessaire conceptuellement - il tend à le relativiser et à l'écraser sous la seule distinction pertinente et nécessaire pour lui, celle de l'objet à connaître et de la connaissance de l'objet (par exemple, pour l'empirisme, le clivage entre l'inconscient et la psychanalyse prime sur la distinction éventuelle entre l'inconscient et le rêve). - 2° "Une proposition, en tant qu'elle est scientifique, ne tient pas cette propriété de son "contenu", de ce qu'elle dit, mais de la démarche logique qui supporte sa production". N'insistons pas sur cet aspect qui relativise le précédent : outre le contexte empirique et expérimental il y a lieu, classiquement, d'examiner les conditions de validité logique des propositions scientifiques ainsi que de leur prétention à l'universalité. - 3° Quant à la validité de ces propositions, notamment des énoncés fondamentaux de la psychanalyse, "il faut non seulement examiner la consistance de leur mode d'engendrement, mais en outre supposer que celui-ci est identique pour toutes". On cherche par-là à défendre le bien-fondé d'une démarche synthétique ou empirico-transcendantale permettant de traiter les questions de fait et de droit conjointement, ce qui est le propre généralement du questionnement et de la "critique" épistémologiques. Mais le présupposé fondamental, antérieur à ces questions méthodologiques, finalement secondaires, touche à la définition même de la psychanalyse comme "praxis" ; c'est par rapport à sa pratique (au sens large), cernant les "singularités subjectives" sous un mode éprouvé (la cure) quoique non vérifié scientifiquement, que la question de la discursivité propre de la psychanalyse se pose. Doit-elle oui ou non se plier aux exigences de la discursivité scientifique ?

En attendant il s'agit de refuser, au nom d'une épistémologie rigoureuse comme au nom de la simple honnêteté intellectuelle, le "front du refus" ou le scepticisme ambiant qui voudrait écarter d'emblée la critique épistémologique - et a fortiori la science - de la psychanalyse pour des raisons, comme on va le voir, essentiellement triviales c'est-à-dire non fondées ou même non argumentées. On invoque généralement la double subjectivité à l'œuvre dans la pratique analytique pour situer et limiter celle-ci dans le domaine flou de l'"éprouvé", opposable à celui du "prouvé" soi-disant réservé à la science. Il y a toujours beaucoup de fatuité et de suffisance dans le fait de refuser toute prise extérieure (qu'elle soit elle-même "ordinaire", philosophique, scientifique, épistémologique...) sur l'activité psychanalytique sous le prétexte que celle-ci se légitimerait circulairement. Chacun sait bien que la cure personnelle ne suffit pas à produire un bon analyste ; quant à la cure dite "didactique" ou à l'analyse de contrôle, celles-ci font justement intervenir un savoir extérieur, théorique, institutionnel, etc. qui n'est plus rigoureusement situé dans l'immanence de la cure et s'offre par conséquent à la critique. D'autre part il n'a jamais été pertinent de déclarer incompatibles l'éprouvé et le prouvable, puisque ce qui est prouvé dans le discours peut bien s'éprouver également dans le vécu, et réciproquement. Non seulement cela se peut mais cela se doit car on ne voit pas comment une science pourrait se contenter de prouver (elle ne saurait "prouver" son objet - qui a besoin de lui ek-sister - mais seulement le définir) ni une pratique seulement s'auto-éprouver (il n'y a pas rigoureusement d'"épreuve de vérité", sauf abus de langage laissant le concept de vérité dans l'indétermination). Le simple bon sens (philosophique) dicte que si l'inconscient ou l'acte psychanalytique s'éprouvent bien dans l'expérience vécue, l'on peut également prouver leur validité ou du moins chercher à la construire dans le discours. Naturellement cela ne signifie pas que ça soit toujours facile ou simple intellectuellement.

Autre argument peu sérieux et facilement réfutable : l'inconscient est logiquement inconnaissable puisqu'il ignore la contradiction. Encore qu'il faudrait discuter et interpréter ce dernier principe freudien pour lui-même, il est clair que si la connaissance devait se limiter aux objets non-contradictoires elle devrait se prendre finalement elle-même pour objet ; cela répondrait peut-être aux critères gnoséologiques d'une certaine métaphysique ne faisant aucune distinction entre le réel et l'objet à connaître, le référent et le signe (donc si l'objet s'avère par trop matériel ou "chaotique", la connaissance en est impossible : il faut donc finir par identifier le réel, le vrai, à la connaissance...) mais cela contreviendrait beaucoup aux principes de la science et même de la philosophie modernes qui reposent avant tout sur la distinction de la connaissance et de son objet. Le dernier argument "trivial" tente de mettre en avant non seulement la nature inobjectivable de l'objet (l'inconscient) mais le caractère "inobjectivant" du dispositif sujet/objet, qui se réduirait ici au couple de deux inconscients sujet/sujet. Outre que cela revient à préjuger fort malencontreusement de la position de "sujet" de chacun des termes en rapport (s'il y a rapport...), on dénie tout simplement la possibilité d'une théorie en psychanalyse, ce qui est vraiment nier l'évidence. On suppute en effet que la pratique, par la grâce du transfert compris comme relation intersubjective, n'aura pas pu produire de connaissances dans les conditions d'objectivation requises, ce qui veut bien dire qu'on ramène la connaissance à cette objectivation selon un modèle des plus classiques appliqué "négativement" à la psychanalyse, pour conclure enfin que celle-ci n'a décidément rien à voir avec la science... Mais on ne tient pas compte du fait que les critères de l'observation scientifique et le cadre spatio-temporel de référence ont évolué depuis Descartes, de sorte que l'argument se révèle soit erroné soit mal intentionné en jugeant anachroniquement cette discipline récente à l'aune d'un déterminisme révolu.

Outre le scepticisme récusant a priori la scientificité de la psychanalyse - scepticisme lui-même récusable, donc -, s'élève une objection contre l'approche épistémologique externe de la psychanalyse, consistant à proposer qu'un tel questionnement fût assuré de l'intérieur de la discipline psychanalytique et donc assumé par elle-même. Nous pourrions prendre d'abord l'exemple de la mathématique et de son impuissance à se "méta-mathématiser" ou à se théoriser elle-même. Puis aux fins de confirmer ce principe au niveau des sciences humaines ou plus généralement des sciences de la "lettre", examinons le cas de l'Histoire. Il est bien évident que "Histoire de l'Histoire" ne peut faire la théorie et l'épistémologie de l'Histoire, sans que ne s'effectue un changement de niveau épistémologique ; l'épistémologie et la théorie de l'Histoire réclament nécessairement d'autres énoncés que ceux racontant ou décrivant les faits historiques. Donc malgré les réticences fréquentes des psychanalystes à l'explicitation épistémologique, un tel effort n'en est pas moins exigible même si – d'autant plus ! – s'il doit déboucher sur le constat d'une incompatibilité radicale entre science et psychanalyse.

Avant de statuer définitivement sur l'utilité et le bien-fondé d'une épistémologie de la psychanalyse, il faut s'assurer de manier l'outil épistémologique lui-même au niveau qui convient, et s'abstenir de toute trivialité à son égard. Notamment, il est indispensable de faire droit à la critique poppérienne de la psychanalyse - ne serait-ce que pour l'invalider - et pour cela d'en rappeler l'argument principal : la psychanalyse ne peut pas être une science puisqu'elle est irréfutable. On sait que le caractère principal d'une proposition scientifique, selon Popper, est sa réfutabilité, et le propre d'un discours scientifique en général sa capacité à ne pas se refermer sur lui-même comme un système clos avec une conception absolutiste de la vérité. L'épistémologie naïve croit qu'un énoncé est vrai lorsqu'il est irréfutable ; ce faisant elle confond deux notions de l'irréfutabilité : celle découlant d'une validation effective, logique ou positive de quelque assertion, et celle synonyme d'une non-réfutabilité causée par l'absence de moyens permettant de réfuter l'assertion - celle-ci mérite alors, dans le langage de Popper, le nom de "proposition indécidable", à savoir ni vraie ni fausse. L'épistémologie ne peut pas se contenter de dresser positivement le catalogue des moyens et des méthodes scientifiques susceptibles de produire ou ayant déjà produit des résultats ; elle doit avant tout dégager le critère de démarcation qui permette de discriminer les propositions appartenant ou n'appartenant pas de droit à telle science ; de sorte que le couple classique vérité/erreur procédant d'un jugement dans l'absolu le cède au couple corroboration/invalidation (ou falsification) émis en fonction du discriminant retenu ; mais le dynamisme ou le progrès de la science découle en priorité de la possibilité d'invalidation, c'est-à-dire qu'un énoncé étant considéré comme "vrai" - dérivable logiquement ou vérifiable empiriquement - à partir du moment où il n'est pas falsifié, la vérité ou corroboration indéfinie d'une proposition est synonyme de stagnation et non de découverte scientifique. Si ce qui définit proprement la science (moderne) est justement sa capacité de découverte et non l'accumulation et la conservation d'un savoir pérenne, et si la logique de la découverte scientifique se révèle à ce point "négative", on peut en déduire que la science confine à une éthique voire à une ontologie du provisoire et de la conjecture qui ne devrait pas laisser la psychanalyse indifférente.

Celle-ci est-elle de satisfaire aux réquisitions précédentes ou du moins de s'en inspirer afin de promouvoir l'interlocution dans ses rangs et chasser cette tendance à la paranoïa théorique qu'on lui suppose ? L'on pourrait se contenter de concéder à la psychanalyse le droit à un certain "bricolage", un "pragmatisme théorique" répondant à son mode d'expérimentation propre pour peu qu'elle se plie, non vraiment aux exigences et aux critères sans doute trop stricts pour elle de la science, mais avant tout au regard ou au questionnement épistémologique. Ainsi serait admise l'existence d'une discursivité consistante propre à la psychanalyse, ne préjuge aucunement de sa scientificité. Mais, plus radicalement, je serais tenté de soutenir que les réquisitions épistémologiques (notamment poppériennes) ne sauraient être simplement "visées" par la psychanalyse dans la mesure où elle y satisfait déjà largement, ou plutôt paradoxalement parce qu'elle en fournit le principe. La psychanalyse n'a pas à devenir une science conjecturale rigoureuse, car son objet et sa méthode épuisent l'essence de la conjecture : le sujet de l'inconscient et sa parolisation ! La psychanalyse est la conséquence de l'impuissance flagrante des sciences dites de l'"homme" à faire science - et non l'inverse - et - pour renverser encore plus nettement la perspective - c'est peut-être l'analyse qui aurait quelque chose à apprendre aux sciences "exactes" comme l'a quelque fois illustré Lacan, de l'ordre de leur cause.

A quel réel la science a t-elle à faire, autrement dit à quelle classe d'"étants" appartiennent ses objets ? Si l'on prend la fourchette la plus large, la science réduit déjà par principe les étants à l'ordre du connaissable ; mais surtout elle ramène de façon caractéristique le connaissable au seul phénoménalisable, et cela au moyen de paradigmes propres à chaque discipline qui établissent les règles de validité pour qu'un étant accède au rang de phénomène. On le sait, la science ne connaît que ce qu'elle re-connaît, ne présente que ce qu'elle re-présente, etc., projetant sur le monde sa méthode avant même de le connaître effectivement, de sorte que ses résultats mêmes sont entâchés d'un forçage initial de l'étant. L'on est donc autorisé à parler, comme Lacan, d'une "épistémologie sphérique" en général, malgré la différence introduite par Koyré entre l'"univers infini" des modernes et le "monde clos" des anciens, car cette nouvelle caractérisation lacanienne, de type topologique, suppose une approche générale de l'étant justement non-sphérique, non-circulaire mais, nous le verrons, borroméenne. Puisque la connaissance scientifique (et sans doute philosophique) ne peut mettre à jour sa propre essence de vision (eïdos) et le rapport au corps qu'elle implique, il faut changer de paradigme et ramener l'étant qui parle, le parlêtre, à sa di-vision par les signifiants et à sa cause sexuelle. Ce qu'il y a à reconnaître de plus singulier en chaque sujet, n'est donc pas son "individualité" (fantasme imaginaire de totalité) mais sa "division" qui fonde proprement son unarité. C'est pourquoi les sciences empiriques échouent-elles toutes, structurellement, à rendre compte du singulier. Il faut voir dans ce paradoxe une caractéristique topologique, par exemple celle de la bande de Mœbius où continuité et rupture se conjoignent en une torsion unique. En langage plus "philosophique", il n'est plus question d'un "ramener-à-soi" technique et rationnel mais d'un advenir-vers-soi indéfini, seule possibilité sur fond d'impossible. Par opposition à la science, la psychanalyse peut alors se définir comme une pratique des singularités subjectives.

La pensée (et la praxis) capable de tenir front à la science et à son "arraisonnement" devra être à la fois rationnelle et irrationnelle, subjective et communicante : disons que sa cohérence discursive propre sera celle d'un style. La référence au style se veut l'indice ultime d'une consistance discursive (non théorique dans son principe) appropriée à la psychanalyse, ce qui veut dire que par-là ce discours s'approprie ses objets (les singularités subjectives) en se rendant "proche" (accueillant, à l'écoute, etc.) de ce qui est à penser à leur sujet et qui en pro-vient directement. Le style, c'est à la fois le parlêtre qui se dévoile et ad-vient dans la mise en œuvre de sa vérité, mais c'est aussi sa reconnaissance par l'autre et sa capacité d'interférence avec l'autre parole, l'autre singularité, etc. La consistance d'un style pourrait presque se définir comme une capacité singulière de "nouage" à différents niveaux. Avec lui on retrouve le sens même de la "praxis" qui conjoint notamment les aspects pratique et théorique, c'est-à-dire au fond parole singulière et interlocution, inséparablement nouées. Le symptôme comme le signifiant appelle toujours un autre symptôme, une singularité n'existe que par la possibilité d'une autre, et il est inévitable que ce qu'il y a à penser du "un" s'indique comme retour impératif au "deux", reconnaissance, envisagement, pensée de l'"autre" - ce qui nous engage bien entendu dans la voie de l'éthique.

La psychanalyse rencontre l'éthique à partir du moment où elle affirme qu'il n'y a pas d'auto-fondation, pour elle comme pour les autres discours, et qu'il y a lieu de viser ce toujours-autre-absent qui lui sert de fondement : telle est la position de l'éthique. Si la science repose sur un acte de penser qu'elle ne peut que forclore parce qu'il n'est pas de son ordre, le minimum d'éthique qu'on puisse attendre de la science est qu'elle tolère une place à côté d'elle où la pensée singulière puisse manifester qu'elle existe sans encore s'affirmer pleinement (on pourrait montrer que ce n'est rien d'autre que le principe de démocratie). Que sera donc la fonction éthique de la psychanalyse - et particulièrement sous sa forme épistémologique - sinon de montrer que l'ensemble des discours - appelons-les "fictions", à ce stade -, ne repose en vérité que sur le vide d'un "puits sans fond". C'est pour le discours psychanalytique la seule façon de ne pas occuper une position de surplomb vis-à-vis de tous les autres. En acceptant l'idée d'une causalité par le vide, on reconnaît du même coup l'égalité de toutes les fictions au moins par rapport à cette cause.

Il faut reconnaître que la psychanalyse a su apporter à cette question du fondement une réponse claire et cohérente. Il y a toujours une cause clinique à un problème éthique, il y a toujours lieu de constater que quelque chose ne va pas ou va de travers, quelque chose a mal ou fait mal, etc., et qu'il faudrait trouver le moyen actif de faire cesser cela ou bien de faire avec. Elle s'est dotée pour cela, depuis Lacan, d'un outil irremplaçable dont la puissance métaphorique - c'est-à-dire symptomale, justement - est considérable : la topologie. Le nouage, ou plutôt le coinçage (selon certains) des trois ronds nommés "réel", "imaginaire" et "symbolique" n'est possible que par le hors-scène et le vide de leur intersection, lieu de la cause du désir ou de l'objet 'a'. Cette cause étant radicalement inaccessible, tant à la connaissance qu'au mouvement même du désir, tous les discours qui tentent de le cerner ou au contraire de l'éviter sont des fictions à parts égales et à part entière. La topologie lacanienne, à cet égard, fait figure de métaphore tellement elle constitue à l'évidence une "cause perdue". C'est encore le point de vue de M. Fennetaux : "En choississant un domaine d'objets qui, sans aucune ambiguïté (...) ne sont accessibles à la pensée que sous la forme d'une écriture formalisée en dehors de laquelle ils n'ont aucune intelligibilité et en empruntant conjointement la porte qui rend impossible l'accès à ces objets et à l'intention la plus expresse de son discours, Lacan faisait aux analystes une interprétation, que peu d'entre eux ont entendue : sans relâche et au prix de ses propres achoppements, il métaphorisait la complète hétérogénéité de l'objet de la science et de l'objet de la psychanalyse" . Faire de la topologie lacanienne, non l'avancée ultime de la théorie mais l'expression la plus singulière de la parole de Lacan (jusqu'à son épuisement), marque une option épistémologique dont nous devons prendre la mesure. Seule l'éthique, désormais, pose qu'"il y a à" ménager cette place du 'a', à l'interroger à partir de la parole de l'autre sans céder à la "jouissance d'appartenir, habilement dissimulée sous la certitude d'être du côté du Vrai". Reste à soutenir le paradoxe qui ferait de la psychanalyse une fiction comme les autres, tout en ayant un statut particulier de ne jamais prétendre "dire le vrai sur le vrai" (Lacan), mais de promouvoir à la fois la parole singulière en pratique et une vision épistémologique élargie en théorie. Naturellement cette dernière mention ne renvoie pas à un vulgaire éclectisme, qui serait une "mauvaise" façon de se perdre, mais devrait contribuer à creuser l'écart entre l'intérêt immédiat "de" la science et l'intérêt "pour" celle-ci.

Il est clair que si le techno-scientisme de masse constitue l'idéologie archi-dominante de notre temps, et la manifestation ultime des Lumières de la Raison, la psychanalyse qui prend le parti exclusif des singularités subjectives paraît idéalement formée pour contredire la poussée mondiale du techno-scientisme. Le couple de concepts permettant de formuler éthiquement les problèmes politiques et humains en général demeure celui du Désir et de la Jouissance : là où la castration qui constitue le parlêtre comme désirant est rendue impossible, parce qu'est violée ou niée la médiation symbolique, s'ouvre le règne barbare et fatal pour les sujets de la Jouissance de l'Autre.

En définitive c'est bien, sous couvert d'épistémologie, l'option de l'éthique qui donne sa raison à la "praxis" analytique et qui seule peut assumer la dualité hyper-philosophique de la théorie et de la pratique. C'est également la solution à l'antinomie des discours scientifique et psychanalytique, car la praxis ou l'éthique déploie un espace - de parole - proprement "révolutionnaire" au sens d'abord topologique du terme. Laissons la parole, pour finir, à l'excellent M. Fennetaux : "Serait-ce donc une révolution qui s'accomplirait sur une surface topologique close, donc dans un espace unilatère et inorientable ? Quand le discours scientifique et le discours psychanalytique cherchent, en vain, à se rejoindre, ne serait-ce pas parce que, en toute méconnaissance de l'espace où ils se déploient et, par conséquent, en toute méconnaissance d'eux-mêmes, ils se déplaceraient sur les faces "opposées" d'une surface où ils occuperaient des positions antipodales ? (...) Cependant la praxis analytique ne déploie-t-elle pas (...) un espace d'immersion où la danse de ce couple trouve une scène propre à rendre intelligibles les raisons de leur mutuelle fascination, comme de leur rendez-vous éternellement manqué ?"

L’envers de la politique (psychanalyse, éthique et politique)

2011-10-06T21:57:00.001+02:00

"Que le symptôme institue l'ordre dont s'avère notre politique, implique d'autre part que tout ce qui s'articule de cet ordre soit passible d'interprétation. C'est pourquoi on a bien raison de mettre la psychanalyse au chef de la politique" écrivait Lacan dans Lituraterre. Il parlait bien sûr de la politique en général, ou bien du politique, dont on peut dire que le symptôme comme tel constitue la raison. La psychanalyse admet une distinction "le" et "la" politique car ainsi que l'écrit E. Lemoine-Luccioni, "la politique a à se coltiner la réalité, tandis que le politique aborde au réel, à ce même réel dont la psychanalyse dessine le "littoral"" (L'histoire à l'envers, Paris, Des femmes, 1992). Une "politique de la psychanalyse" ne saurait déboucher sur une forme particulière de politique, mais sur la compréhension du politique et peut-être une modification des relations du sujet avec lui. Partant donc du sujet et du symptôme, l'analyste est amené à distinguer institution et fondation. L'institution existe de fait, se perpétue et se ramifie, mais instituer serait proprement un acte divin ; depuis Machiavel nous savons que la politique, l'Etat et sa raison ont renoncé à tout instituant divin ; seul un acte de fondation autonome, qui conjoigne la subjectivité, l'opportunité et la légalité peut être dit proprement "politique" et donner naissance à l'Etat. En psychanalyse on part donc du sujet, mais aussi du fait que le sujet est toujours social, voire toujours pris dans une institution et ne naît que du collectif. Vérité essentielle qu'il faut mettre au compte de Lacan dès l'époque de la Thèse, mais celui-ci rappela maintes fois la nécessaire introduction d'un tiers pour passer du groupe - où les relations duelles prédominent - à l'"état social", un tiers ou un plus-un symbolique qui permette à la métaphore du Nom-du-Père d'opérer à partir d'une absence réelle. De ce fait on comprend que le plus-un puisse être figuré également par l'objet 'a' cause du désir, celui qui par son vide radical fait office de cause réelle et qui introduit le sujet dans la société en branchant son désir sur le désir de l'autre. C'est bien ce qui est à lire sous cette métaphore du désir qu'est le symptôme.

Le sujet apparaît sous le mode "du" politique dans la décision qui, en tant que coupure, est autant acte de dissolution que de fondation. Lacan a proposé en un texte célèbre une sorte de "logique de la décision" ou "logique du choix" qui repose en fait sur le temps et sur une conception logique du temps. L'apologue des Trois Prisonniers en constitue donc le paradigme fictif. Les trois temps abstraits par Lacan dans la situation décrite, où il y va de la libération et de la survie de trois prisonniers, sont : le temps de voir, le temps de comprendre et le temps de la décision. Le premier est une motion de portée universelle, une constatation objective qui n'a pas l'acte ou la subjectivation pour conséquence. Ce n'est pas le cas du second qui est proprement le temps de la subjectivation, dans le déploiement des raisons, des suppositions et des doutes. Après cette motion suspendue vient le temps de la décision, qui se prend dans l'urgence et amorce un procès de désubjectivation : l'important est la sorte de recollectivisation de la logique qui s'y opère, puisque le temps y redevient le temps de l'autre (il est urgent de se décider parce que l'autre se fait pressant ou est justement pressenti comme tel). Une décision représente toujours une coupure dans l'imaginaire, notamment une rupture avec l'idée d'un savoir absolu qui se saurait ; l'acte décisif suppose au contraire un manque dans le savoir, un défaut d'information sur l'autre, le monde, la conjoncture. Coupure dans l'imaginaire : "Il y a un effet de retournement de l'image à proprement parler : non ce n'était pas une sphère ; elle n'était ni pleine ni une ; et la relation analytique n'est pas circulaire. Pas d'intersubjectivité, pas de rapport parlé. Encore est-il nécessaire de décider d'une coupure et de la pratiquer pour le "montrer" au sens fort que Lacan donne à ce mot". La décision ne peut donc pas correspondre à une position de maîtrise, comme son emploi philosophique l'a longtemps laissé croire ; elle ne consiste pas à construire à nouveau un monde, instituer une souveraineté, une cohérence quelconque, une hiérarchie, mais plutôt à se sortir de situations intenables auxquelles tous les sujets peuvent être également confrontés.

On peut se demander comment une soustraction peut concourir à un nouveau lien social comme y prétend la psychanalyse, à savoir le discours de l'analyste lui-même, et comment une telle éthique peut servir de fondement à une quelconque politique. Cela peut sembler en effet paradoxal. Mais d'une part il ne faut pas oublier la distinction reconnue "du" politique et de "la" politique, le premier s'accommodant bien du soustractif - conséquence de la division précédente éthique/politique, avec précession du premier terme -, d'autre part il faut se souvenir du contexte collectif quoique subjectif de toute décision-soustraction : c'est une grande thèse lacanienne méconnue que le sujet, comme l'inconscient, est social. Donc politique. Si la politique consiste à penser, organiser mais aussi changer la vie des hommes, il est évident que toute décision a des effets multiples, collectifs, et modifie effectivement le lien social. Ces conséquences sont de valeur plutôt positive ou plutôt négative selon le contexte et le type de lien, bien qu'essentiellement toute décision inclut en elle la scission fondation/dissolution, voire consiste en cette scission. Alors que dans la cure "personnelle" la décision prend le sens d'un avènement pour le sujet (mais aussi d'une "traversée" du fantasme et de la perte de l'objet), au niveau du lien analytique déjà social que constitue l'Ecole de psychanalyse (celle de Lacan par exemple), la décision se fait plus visiblement dissolution : fonder une Ecole, comme Lacan, c'est s'exclure ou être "remercié" d'une autre, décider de quitter le cartel n'est pas de même conséquence que décider d'en faire partie (car cela revient à le dissoudre), quant à la Passe elle figure l'auto-dissolution permanente de l'Ecole. Enfin la dimension politique dans son intégralité, suivant en cela le modèle du sujet, peut-être dite auto-dissolutive. En effet on a déjà dit que la décision, en politique analytique, était vraiment conclusive : elle n'ouvre pas un projet ou un idéal, mais elle intervient plutôt à la fin (car elle-même n'a pas de fin) quand toute la bataille (deuxième temps, celui de la compréhension difficile et des luttes de pouvoir) est déjà terminée. Terminée ? On sait comment les choses se terminent en psychanalyse : savoir y faire avec son symptôme. De ce point de vue il en va de l'Ecole comme de la simple cure, de sorte que "l'Ecole a une fonction (politique) bien spécifique. Elle constitue un lieu où s'éprouve la capacité d'un groupe à "y faire avec son symptôme"". D'un point de vue encore psychanalytique, on peut considérer que l'institution étant le symptôme universel de la politique, la psychanalyse a à faire avec le symptôme propre de l'institution qu'est la massification. Aujourd'hui en effet le symptôme social ne s'incarne plus dans le prolétariat mais dans le processus de massification, où l'individu semble avoir définitivement chassé le sujet. La vraie égalité, et donc la vraie démocratie doit se référer au contraire à l'équivalence des sujets et d'abord des symptômes : à chacun son symptôme, c'est le meilleur critère d'égalité. S'il faut un tiers pour passer au social - parce que des sujets n'y suffiraient pas - il doit s'incarner le moins possible en une instance suprême qui passerait pour Le Sujet mais plutôt figurer ou représenter la place même de l'objet 'a'. Ce lieu n'est rien d'autre que l'Ecole, donc, en tant qu'on la distingue de l'institution.

Comme le discours du maître est l'"envers", selon Lacan, du discours de l'analyste, l'institution est l'envers de la décision fondatrice et dissolutive. Pour comprendre le propre, c'est-à-dire le "vice" de toute institution, on peut s'inspirer du modèle sadien. Celui-ci incarne au mieux ce qu'on peut appeler la perversion ordinaire du groupe, justement éclatante sous sa forme ou sa pseudo légitimité institutionnelle. Le modèle est celui du groupe de trois indéfiniment extensible. Partons de la conception sadienne du couple : il est clair que pour Sade un homme et une femme n'étant pas du tout faits pour s'entendre, le plus-un s'avère d'emblée nécessaire même pour assurer la jouissance la plus ordinaire. D'un côté donc, la loi de la castration symbolique semble respectée : c'est la fonction même du tiers ; mais d'un autre côté, l'aspect réel - et non symbolique - de ce tiers caractérise le système comme pervers. Dans toute institution se rencontrent les trois personnes réelles : un directeur, un élève ou un administré quelconque, un intermédiaire chargé d'exécuter les ordres (chef de service, contre-maître). Société trinitaire, fonctionnellement idéale, mais essentiellement fantasmatique et en réalité violente, incontrôlable. Ce qui est tout spécialement incontrôlable, c'est la prolifération des plus-un, la numération elle-même générée par le système qui ne distingue pas entre l'Un symbolique (l'unique, le père absent) et l'Un réel (l'unaire, le petit maître). Cela explique que dans l'institution, où tout semble réglementé, règne la compétition des maîtres et la massification qui rend futile l'argument même de la domination de classe. Le principe est la prolifération tentaculaire de l'institution elle-même, l'extension et l'accumulation capitaliste indéfinie, etc. On peut résumer en disant que la fonction propre de l'institution est de "faire-Un", d'instaurer l'unité sur tous les plans, celui du sujet comme celui de son autre, en ne négligeant pas la fonction d'auto-conservation du système qui ne court pas tout de suite à la catastrophe mais s'arrange généralement pour durer (de même que la victime sadienne ne doit pas mourir...). A la limite le désir lui-même pourrait s'y aménager puisqu'il est présent dans le fantasme, même réalisé de la sorte. Seule la politique analytique, comme mise en acte du discours de l'analyste, s'arme de l'amour pour maintenir la cause du désir à la place du tiers et ne pas lui substituer un être réel.

Que faut-il entendre par "mise en acte du discours de l'analyste" ? D'abord, de quel acte s'agit-il ? Faut-il le voir comme une "application" des principes théoriques de la psychanalyse, selon une logique confondant l'acte et le "passage" à l'acte ? On sait que cela définit justement l'attitude du pervers, qui "applique" son fantasme à la réalité. On ne peut pas vraiment "déduire" une politique de la psychanalyse. Il faut admettre que pareille politique n'existe que dans et par le discours de l'analyste, en tant que le discours n'est pas autre chose qu'un lien social effectif. Peut-être voudra-t-on s'assurer au moins des fondements (éthiques ?) et des effets (politiques ?) d'un tel discours de l'analyste ? A nouveau ces effets portent-ils sur "la" politique la plus quotidienne, et aussi la plus institutionnelle, ou bien sur "le" politique qui ne saurait être à ce titre que le discours du politique comme tel ? Bien que l'institution affiche son caractère incontournable pour un sujet qui n'échappe pas à toute forme d'individuation, on peut dire que la dimension politique qui nous occupe ressortit proprement au discours. Pour la psychanalyse, la raison du lien social tient dans le désir défini comme désir de l'Autre. Le discours de l'analyste en exprime les conséquences, de ce qu'il n'existe aucune possibilité de combler ce désir mais seulement une jouissance partielle qui n'est jamais possession réelle de l'Autre. Le schéma de ce discours montre comment l'analyste en position de petit 'a' reçoit la demande de l'analysant en position de $, amené au fil de la cure à produire le signifiant S1 ; or celui-ci, conformément à la définition canonique du signifiant, n'existe qu'en fonction du S2 du savoir inconscient, supposé à l'analyste. Mais ce savoir n'appartient à personne, pas plus qu'un signifiant maître ne peut représenter pleinement le sujet : voici un motif proprement analytique d'égalité entre les sujets, le manifeste "démocratique" de la psychanalyse!

Il est vrai que la production et la remise en circulation du S1, au terme de l'analyse (et non au début, bien sûr), bouleverse l'existence non seulement du sujet mais aussi du groupe auquel il appartient. Le mieux est d'affecter les conséquences de la cure à la langue parlée elle-même : si l'éthique de la psychanalyse vise au "bien-dire", sans doute peut-on imaginer également une politique de la langue plus ou moins subversive et "bouleversante" propre à la psychanalyse. Il n'en demeure pas moins que la politique, ici, se fonde sur l'éthique et n'a aucune justification théorique par elle-même. L'éthique elle-même, on le sait, commande de "ne pas céder sur son désir" (d'où ensuite la parole désirante, amoureuse, "bonne"), et comme une simple conséquence la politique consiste à réguler la jouissance en fonction de la nécessité du désir ou de la castration symbolique (ou encore de l'impossibilité de la jouissance totale, ce qui revient au même). Les politiques des quatre discours se définissent justement par le sort réservé par chacun de ces discours à la jouissance, c'est-à-dire rigoureusement à la dose de semblant dont l'objet petit 'a' est affecté ; seul le discours de l'analyste fait opération du leurre de l'objet (c'est la place même de l'analyste), mais c'est pour mieux le dénoncer comme omniprésent et scandaleusement entretenu dans les trois autres. Cette politique revient à ménager la place de éthique, celle du désir comme on l'a dit et du non-rapport sexuel. Ce discours seul produit du signifiant premier avec un quantum de jouissance (le "plus-de-jouir" de Lacan), mais ne promet ni n'assure la jouissance de l'Autre : ici se pose le problème de la sublimation qui, soyons-en persuadés, relève encore de l'éthique. C'est ce qu'exprime très clairement E. Lemoine-Luccioni dans le chapitre "Sygne et Antigone" où, à opposer les engagements de ces deux héroïnes, il apparaît que Sygne se situe dans "la" politique cynique et réaliste tandis qu'Antignone est au cœur "du" politique, c'est-à-dire de l'éthique. Il ne s'agit pas d'un retrait du politique mais d'une "mise en demeure", une contestation de la réalité au nom du réel. Car le héros tragique pur, comme Antigone, "élève l'objet à la dignité de la Chose" comme le dit Lacan à propos de la sublimation ; c'est-à-dire que l'objet y est toujours signifiant du manque (la "dignité" de la Chose, c'est qu'elle n'existe pas) et non prétention à boucher ce manque. Le signifié dans la sublimation est la mort ou le désir de mort, et que ce désir soit dit et affirmé de temps n'est pas sans conséquences politiques sur le monde des vivants. Comme le rappelle E. Lemoine-Luccioni, "le sacrifice d'Antigone prend une signification politique" en ce qu'il force la reconnaissance du pouvoir et peut infléchir sa politique, "mais l'acte éthique d'Antigone reste strictement éthique". Il est donc clair que la dimension de l'éthique (l'acte du sujet et la sublimation) et celle "du" politique se confondent, et se caractérisent comme ayant des effets possibles sur "la" politique.

Il y a bien à la rigueur "une" politique de la psychanalyse, promouvant un certain type de lien social appelé "discours de l'analyste", dont le propre est de maintenir "l'ensemble du corps social en état de surrection, grâce au bon usage du symptôme commun" (id.). Elle peut avoir des effets sur le socius et sur l'histoire, notamment en se posant comme l'envers du discours du maître et en dénonçant toute forme de maîtrise, et plus généralement la tendance des discours à se rigidifier ou à se fixer sur eux-mêmes ; elle génère également une production sociale spécifique, un travail intellectuel et des "écoles" adossées à des institutions qui imposent justement une relecture du symptôme commun ; bref la psychanalyse "participe", critique, interprète (bien sûr), éventuellement se mobilise, etc. Mais tout ceci reste de l'ordre du discours, concerne le lien social effectif et non l'essence du politique qu'E. Lemoine-Luccioni assimile à l'éthique : "C'est donc au-delà des quatre Discours, et précisément dans l'éthique, que la psychanalyse trouve la raison de sa présence politique dans le monde d'aujourd'hui".

S'autoriser de soi-même et s'autoriser de Lacan

2011-08-18T20:10:00.001+02:00

Depuis sa fondation la psychanalyse n’a d’existence sociale qu’en s’appuyant concrètement sur un réel, un lieu nécessaire à sa transmission qu’on appelle une Ecole. Ce terme n’est pas anodin puisqu’il suppose l’existence d’un maître fondateur et une fonction de directeur remplie en général par le même. Lacan fonda et dirigea sa propre Ecole et l’on peut dire que l’“histoire” qui en découle, avec ses rebondissements et ses crises, donne toute sa dimension réelle au “sujet” de la psychanalyse. L’Ecole, fondée par un sujet, ne peut en même temps qu’être un lieu d’exclusion pour le sujet. Plus exactement nous dirons que l’Ecole et le sujet entretiennent un rapport symptômal : par exemple Lacan était le symptôme de son Ecole, l’Ecole Freudienne de Paris, comme celle-ci était à son tour le symptôme de Lacan. Mais fondamentalement ce type de rapport, symptômal, analytique lui-même, incluant ici une dimension politique reste surdéterminé par le transfert qui est une notion immédiatement clinique — disons plutôt théorique et clinique — : c’est ce qu’il faudra montrer.

Avant d’expliquer le fonctionnement transférentiel de l’école psychanalytique, penchons-nous sur la situation paradoxale du maître fondateur en tant qu’exclu. La vie et l’œuvre de Lacan illustrent à elles seules une théorie de l’exclusion du sujet. Tout commence en fait, du point de vue de la doctrine, avec la fameuse “division du sujet”, illustrée chez Freud par le regard de l’enfant découvrant le manque de pénis de la mère, manque dont l’autre nom est le phallus. Tout finit avec la topologie lacanienne où se suivent figures et structures toujours dépendantes d’un “trou” et cela jusqu’au triple trou du nœud borroméen. Pourtant, dans ce dernier cas, se pose la question de l’Un à savoir le rond de ficelle qui, coupé, permet de libérer les autres ronds. “Y a d’l'Un”, disait Lacan. La formule concerne le sujet qui, dans sa fonction de coupure (en topologie), n’existe vraiment qu’en tant qu’Autre. C’est alors ce qui finit par se produire pour Lacan lui-même. Rejeté une première fois de l’I.P.A., il se tient lui-même ensuite en position d’exclu au sein de la communauté analytique, bien qu’il tende parallèlement à en devenir le centre grâce à son enseignement. Mais “pour être Autre enfin”, il fallait qu’il tranche le lien par lui institué, il fallait qu’il dissolve son Ecole. “Qu’il suffise d’un qui s’en aille pour que tous soient libres, c’est, dans mon nœud borroméen, vrai de chacun, il faut que ce soit moi dans mon Ecole" (Lacan, Lettre de Dissolution, 5 janvier 1980). On voit que division, scission, exclusion (voire forclusion) et dissolution en réalité ne font qu’Un — l’Un qui est l’Autre exclu, chez Lacan. Il est certain que Lacan, comme “pas-un”, pourrait-on dire, a lié sa théorie à son sort. Il serait donc paradoxal de prétendre garder Lacan (le souvenir, l’homme) tout en se gardant de sa théorie. Par exemple Catherine Clément distingue résolument en Lacan le prophète (théoricien) et le “shaman” (plus ou moins poète), au point que dans sa parousie “le geste de dissolution de janvier 1980 était moins un geste de prophète qu’une fidélité à la solitude du shaman" (Vies et légendes de Jacques Lacan, Paris, Le livre de poche, 1981, p. 200). Catherine Clément est obligée de placer le shaman au-delà du psychanalyste, toujours complice du maître en ceci qu’il rend ineffaçable la dette transférentielle, la transformant en asservissement. Tour à tour analyste, maître d’Ecole, Lacan tient aussi le rôle de l’hystérique provocant ses auditeurs lors des séminaires, et enfin celui de l’universitaire participant à la sédimentation de la culture. Tout ceci forme le prophète, plus ou moins dérisoire. Mais “c’est le shaman seul qui devient poète”. Thèse séduisante, mais comment ne pas voir que l’on nous parle ici d’un “Autre” Lacan, rien d’autre en fait qu’un Lacan imaginaire, disons au mieux un Lacan …aimé. Enfin l’image finale embrase le tout : “C’est la part du phénix en lui qui est l’inspiration”. Pourquoi le phénix ? Car tel l’oiseau de feu, “il finit, comme il est logique, par allumer lui-même le bûcher de ses propres excréments” — tout ceci pour renaître, naturellement. Il n’est pas sûr que pareille mystique ou pareille poétique de l’exclusion — d’un sujet évaporé et renaissant, au désir éternel — rende compte de l’intervention de Lacan dans le présent, qui est d’abord le présent de la psychanalyse.

Il nous faut revenir plus précisément au présent de l’acte analytique, et voir comment la fondation de l’Ecole se veut au service de cet acte et en découle directement. “Le psychanalyste, dit Lacan, a horreur de son acte. C’est au point qu’il le nie, et dénie — et maudit celui qui le lui rappelle, Jacques Lacan, pour ne pas le nommer”. Cet acte essentiel consiste, rappelons-le, à “s’autoriser de soi-même” à la fois dans la décision de pratiquer et dans la pratique psychanalytique elle-même. Qu’est-ce qu’il y a de si horrible dans cet acte au point que certains analystes voudraient l’éviter en le convertissant en acte d’obéissance ? Rien d’autre que la castration symbolique, ce point d’où le réel troue le symbolique et d’où ek-siste le désir de l’analyste, comme d’ailleurs celui de l’analysant, si bien que l’acte de s’autoriser s’articule d’une question : “comment savoir si je suis fidèle à moi-même, à ce qui est advenu dans mon analyse, quand je dis être devenu analyste ?" (Alain Didier-Weill, “Bénir, Maudire ou mi-dire Lacan ?”, in Esquisses psy chanalytiques n°15, 1991). Or l’obsession de celui qui recule devant l’acte, qui lui préfère l’obéissance à une règle (celle de l’I.P.A., en l’occurrence), n’est pas tant la fidélité au réel de l’analyse que la fidélité prétendue à Freud. Concernant les conventions de la pratique analytique, initiées par Freud mais non imposées par lui, cela revient à pervertir des énoncés symboliques en énoncés surmoïques où le “moi” de l’analyste peut trouver une assurance à bon marché à défaut d’une vraie “autorisation”. A. Didier-Weill écrit à ce sujet : “l’énoncé surmoïque se spécifie d’être proféré par un Autre qui, n’étant pas divisé, ne renvoyant à aucun trou, à aucune énonciation, est tout entier réductible à son énoncé" (id.). Celui qui obéit au lieu de s’autoriser, pérennisant et pervertissant ainsi l’amour de transfert, reçoit en retour ce message imaginaire de Freud : “Puisque tu ne me trompes pas, sache que tu ne te trompes pas" (id.). Aucune justification, aucune autorisation subjective ne vaudrait mieux que cet accès direct à l’être de Freud par l’amour de Freud — ce que signifierait, selon Lacan, l’obéissance à la règle institutionnelle. Il suffit alors de désobéir, non à Freud lui-même (puisqu’il n’a rien imposé), mais à ceux qui aiment et bénissent Freud au point de fixer pour lui, (d’)après lui, sa règle, pour être “maudit” et déclaré hérétique. C’est bien ce qui est arrivé à Lacan en 1953. Or il semble que, passant du freudisme au lacanisme, l’histoire se soit répétée quelque peu...

Une critique et même une contestation internes au lacanisme ont lieu depuis la mort de Lacan, visant l’attitude "légitimiste" (parfois qualifiée de "dogmatique") des héritiers “officiels” de Lacan, nommément l’Ecole de la Cause freudienne dirigée par Jacques-Alain Miller. En réalité nous distinguerons deux types de critiques : l’une qui est fidèle à l’esprit lacanien et même réclame en quelque sorte un “retour à Lacan” (dans l’esprit du retour à Freud de celui-ci) ; l’autre qui est plutôt anti-lacanienne (par “réaction” disons, car elle lui emprunte et lui doit beaucoup) et pourrait viser indistinctement l’ECF comme l’EFP, l’école dissoute une première fois par Lacan. Nous allons voir que la question du Sujet et de l’Un, sous l’espèce du signifiant Lacan, s’y pose de manière cruciale, qu’elle est le prétexte et la cause même de cette critique. Commençons par la première, celle des lacaniens. Au fond, on reproche à l’ECF actuelle de “garder” et d’exploiter un “vrai” Lacan imaginaire de même qu’on pouvait reprocher à L’IPA d’occulter et de momifier Freud. Notamment l’ECF pérenniserait abusivement un lien, établi par le transfert, avec un “sujet supposé savoir” qu’incarne Lacan pour ses disciples. Ce que n’acceptent pas certains élèves de Lacan, s’appuyant sur le “s’autoriser soi-même”, c’est que l’on puisse dire simplement, comme J.-A. Miller, que “l’Ecole a pris le relais de Lacan”. Ce dernier va jusqu’à distinguer deux classes d’élèves. La “première classe” réunit ceux qui “aiment encore Lacan” et ainsi “le métaphorisent par l’Ecole” (Miller). Il est clairement fait appel au sens du sacrifice des élèves qui doivent laisser au vestiaire leurs sentiments ou leur mécontentement éventuel à l’égard des instances de L’Ecole, puique tout y est fait pour l’amour de Lacan. Certains opposent alors le fonctionnement de l’EFP (Ecole freudienne de Paris), du temps de Lacan, à celui de l’ECF: “A l’EFP, le rôle biface de Lacan (le Maître et le Passant) engendrait une division chez ses auditeurs: au lieu topographique qu’était l’Ecole freudienne — où des commentaires de textes instituaient des élèves — s’opposait un lieu topologique, le séminaire, dans lequel Lacan, le Passant, requérait de ses auditeurs qu’ils s’autorisent à entendre en analystes" (A. Didier-Weill). Cette ambivalence de l’Ecole, reflétant la division du sujet de l’inconscient, aurait disparu au profit d’un simple rapport d’obéissance, d’autant plus mesquin qu’il prendrait la forme d’une demande d’amour et de fidélité, non pas envers le nouveau directeur de l’Ecole bien sûr, mais toujours “pour” Lacan. Il est donc demandé d’acquiescer — non à ce que dit le directeur : puisqu’on admet justement une “deuxième classe”, de rebelles ou d’individualistes, se moquant volontiers de l’Ecole et de son directeur, refusant de voir Lacan métaphorisé par l’Ecole —, mais au tout (non critiqué, non problématisé) des énoncés de Lacan. “Lacan est un bloc. Doit être pris comme tel" (id.). On voit bien en effet l’aspect aliénant d’un tel acquiescement, puisqu’il n’y a pas de barre, pas de “pas-tout”, pas même de véritable assentiment (ou confiance) qui ne peut se faire qu’à partir d’un manque — à la fois dans l’Autre (Lacan) et dans le sujet (l’élève). “L’acquiescement articulé par le sujet, quand il parvient à s’autoriser, est ainsi un oui-de-oui dont la structure logique est celle même du sujet divisé. Ce oui-de-oui indique le temps logique par lequel le sujet doit passer pour s’exprimer là où, dans l’Autre, il y a un trou devant lequel le sujet est seul à l’instant angoissant où il doit ré pondre" (id.). Ce oui-de-oui singulier prend le visage grimaçant, à “cause” de l’Ecole, d’une bénédiction : un “oui oui” collectif. Oui à tout, dit le lacanien de l’Ecole… Or il existe une autre façon de prendre et de comprendre “tout Lacan”, qui n’exclut pas l’amour. “Du point de vue analytique, le rapport entre un dire qui dit “tout” le bien (bénir) [l’ECF] et un dire qui dit “tout” le mal (maudire) [l’I.P.A.] instaure un dualisme. Dualisme venant à la place de la division d’un mi-dire qui, seul, peut porter le réel à l’existence" (id.). Reste que ce “mi-dire” peut être interprété à son tour différemment. Les nostalgiques de l’EFP, par exemple, y voient la nécessité d’un tri ou la liberté d’un choix. Ce n’est pas exactement le “tout” Lacan que prône par exemple l’Ecole lacanienne de psychanalyse (ELP), parce qu’elle envisage avec justesse la théorie dans sa globalité subjective, comme une articulation d’RSI.

En tant que non-psychanalyste nous n'avons pas à prendre parti pour telle ou telle conception de l'Ecole. De plus les considérations sur l’Ecole de Lacan voire sur le style du personnage échappent rarement à la trivialité. L'important est que la plupart des écoles ou des associations lacaniennes admettent le cartel et la passe (celle-ci est plus contestée), les deux inventions les plus originales de Lacan en matière de transmission. Ces pratiques mettent véritablement à l’épreuve — c’est-à-dire à la fois épuisent et universalisent — quelque chose comme le “sujet de la psychanalyse”. Il reste qu’un tel sujet, métaphorisé par l’Ecole, ne peut se réaliser ou plutôt s’épuiser que dans la multiplication des écoles et au moins leur libéralisation ; de sorte que, finalement, celles-ci soient réellement utiles pour psychanalyste (et surtout ne deviennent pas des lieux d'asservissement). Vive les Ecoles de psychanalyse - lacaniennes... - affranchies sinon du “sinthome” au moins du “fantôme” de Lacan !

Phénoménologie, psychiatrie clinique et analyse réelle

2011-07-23T22:52:00.001+02:00

Dans le cadre d'une réflexion portant sur la structure fondamentale comme sur les formes pathologiques de la subjectivité, Serge Valdinoci ("Le principe d'analyse subjective et la psychanalyse", in Sujet et subjectivité, Toulouse, Erès, 1990) établit une relation dialectique originale entre les trois méthodes psychiatrique, phénoménologique et psychanalytique. La thèse défendue est celle d'un "principe d'anarchie" ou véritable "principe de subjectivité" qui ne dépende pas uniquement de l'observation clinique et psychiatrique mais qui ne soit pas non plus négateur de celle-ci, comme c'est le cas de maintes spéculations philosophiques voire psychanalytiques. Selon l'auteur une psychiatrie phénoménologique tient toute sa place pour maintenir l'écart entre l'"altération psychique" décrite en clinique psychiatrique et l'"aberration subjective" qui est le fond atopique radical du sujet, relevant à ce titre d'une analytique supérieure. Mais c'est bien au moment de la crise - d'abord événement psychiatrique - que l'aberration de la fonction sujet est révélée en tant que recouverte par l'altération. Précisons le sens du concept d'aberration : "Contre toutes les tentatives de mise en place de l'ego, celui-ci serait déplacement intrinsèque. Le principe de subjectivité vaudrait comme principe d'anarchie et notamment contre la hiérarchie bien connue de l'idéalisme philosophique des classiques qui dispose le moi, le monde et Dieu dans un ordre croissant d'inclusion". Qu'il existe un fond aberratif de l'altération, une existence du sujet non connaissable, les philosophes en ont tous fait l'expérience obligés qu'ils furent de maintenir le sujet dans l'indétermination théorique : "Ainsi in-déterminable essentiellement, l'ego est aberrant, que le sujet empirique fût fou ou normal". Mais s'il n'y a pas d'approche philosophique qui rende compte de l'aberration, pas plus que la psychiatrie ne peut la déceler avec sa grille séméiologique, c'est parce que toutes deux restent prises dans le contexte perceptif révélé justement par la phénoménologie. Or d'une part on ne peut pas nier la réalité psychique et son contexte perceptif, d'autre part on ne peut pas s'y tenir et tenir pour rien le réel aberrant du sujet. Une psychiatrie phénoménologique serait le lieu de cette tolérance, à l'opposé de l'anti-psychiatrie et de certaines philosophies contemporaines (niant toute altération) comme de la psychiatrie classique (niant le fond aberratif, mais travaillant longtemps sous couvert transcendantal kantien).

La psychiatrie classique avait inventé la notion de "dégénérescence" pour qualifier la pathologie mentale en général comprise comme une déviation héréditaire, soit une dé-subjectivation où Valdinoci voit l'"aberration-type", l'idée ou l'être même du sujet en regard duquel l'altération prend la forme et le nom de "stigmate". Cette idée et les principes nosographiques correspondants ayant fait long feu, "la dégénérescence ratifie l'échec postkantien d'une psychiatrie cherchant à lier altération psychique et aberration du sujet compris ontologiquement". Puis s'impose comme pertinente l'opposition déjà freudienne de l'endogénéité et de l'exogénéité psychique. A cet égard Valdinoci propose l'interprétation du freudisme suivante : "La fonction aberrative devient l'évolution individuelle complexe - indéductible dans sa variété -, ou encore la périgenèse du phylum structuré par les célèbres stades, paliers de libido, complétés par les destins de pulsion. Les configurations de cet ensemble structural sont compatibles avec une idiosyncratie. Quant à la fonction d'altération et à l'involution qui lui est intérieure, elle s'organise autour du principe d'inertie (de nîrvana), et du concept de régression. Le nerf d'involution est l'inconscient issu du refoulement originaire". Bien entendu on ne parle plus de stigmates mais de symptômes s'inscrivant dans la lignée involutive. Disons que l'ordre de l'aberration, immanent à la topique de l'organisation psychique, se présente plutôt au plan herméneutico-discursif tandis que l'ordre de l'altération est d'abord une variation du flux énergétique. La théorie de l'inconscient selon Freud place le primat subjectif sur le second ordre, refoulant à son tour la dimension aberrante du sujet. C'est l'inverse avec Lacan qui recentre le sujet sur le signifiant, identifie enfin sujet et aberration et réserve comme on sait le moi à la "cristallisation imaginaire leurrante qui détourne de la Spaltung fondamentale, ou vérité comme différence aberrative". Seulement si l'altération est stricto sensu une allitération du langage constitutif ne peut-on craindre que le statut perceptif de l'altération - et donc sa perception, son diagnostic - ne soit faussé et violenté par l'interprétation pure et le recours au symbolique ? L'argument serait trivial s'il consistait à défendre la psychiatrie contre la psychanalyse, à retenir l'altération pour écarter l'aberration. Le souci de Valdinoci est d'éviter simplement toute confusion de l'aberration subjective et de l'altération psychique ; c'est l'a priori de l'écart et de la relation entre les deux qui compte, justement pour parvenir enfin à l'analyse réelle.

"Indubitablement place doit être laissée à l'accompagnement esthésico-sensible d'un discours aberrant et, en cet accompagnement à la sensibilisation, à une altération. Une destinée esthétique radicale se dessine par-delà les théorisations (...)". Comprenons qu'un retournement peut à nouveau s'opérer, comparable à celui qui nous fit passer de Freud à Lacan, mais pas seulement afin d'"accompagner" la rigueur symbolique à l'œuvre dans l'analyse : c'est bien d'une "destinée esthétique radicale" qu'il s'agit, comme supportant la dimension aberrante ou réelle du sujet, et posant cette fois le problème difficile des rapports entre psychanalyse et phénoménologie. On peut sans doute affirmer que, pour Valdinoci, l'une et l'autre bien comprises conduisent pareillement à l'analyse. Exhibons quelques formules explosives de l'auteur : "La psychiatrie clinique est la plus parfaite résistance contre le destin hégémonique culturel (et non clinique) de Freud" ; "plus que jamais une psychiatrie phénoménologique est nécessaire afin que soit débrouillé le nœud gordien de la perception" ; "la psychiatrie phénoménologique donne à penser la terre perceptive préliminaire, dans laquelle s'inscrit ensuite la psychiatrie" ; "au vrai c'est toute l'idée de synthétique philosophique qui est à éliminer au bénéfice d'une analytique supérieure". On comprend mieux ainsi le rôle dévolu à chacune des disciplines : la psychiatrie clinique (percevoir l'altération, contre l'idéologie analytique), la psychiatrie phénoménologique (distinguer d'une part altération et aberration, dégager d'autre part leur sol perceptif commun), l'analyse réelle (critiquer et emplacer la philosophie dans le vis à vis de la psychiatrie classique, et bien sûr analyser "réellement"). L'importance du réel, pas moins que de l'anarchie subjective, devient déterminante dans l'argumentation qui débouche sur une perception renouvelée, équivalente de l'analyse réelle. Alors que la philosophie, notamment kantienne, oppose toujours la perception du réel et l'aperception subjective, Valdinoci soutient que "la perception bien comprise est cette opération où, selon nous, le réel ne se réfléchit pas en domaine objectif". Le plus surprenant est le jugement que l'auteur porte désormais sur Lacan. Eu égard à cette catégorie du réel, négligé par les "freudiens" et même par un certain Lacan (celui du "symbolique"), il est dit que "Lacan procède d'une analyse réelle qui est aussi bien analyse du réel qu'analyse par le réel".

Lacan et les déconstructeurs

2011-06-16T22:13:00.001+02:00

Les philosophes "déconstructeurs" qui prétendent œuvrer dans les "marges" de la philosophie n’ont cessé de vouloir réduire la pensée-Lacan à "une" philosophie, quand ce n’est pas à une métaphysique, même s’ils l’ont fait en s’entourant de précautions et de circonvolutions infinies... Je propose de revenir sur l’un des grands "classiques" du genre, le livre de J.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe paru en 1973, Le Titre de la lettre (Galilée), lequel nous présente un Lacan encore largement dominé par la figure de Heidegger. Les auteurs ont choisi de “lire” “un” texte de Lacan, à savoir “L’instance de la lettre dans l’inconscient”. Pourquoi le choix d’“un texte” ? En apparence, par souci de non-allégeance à la notion d’“œuvre”, qui dénote un trop grand rapport au système et à la clôture. Or, dès les premières pages, l’on s’aperçoit que ce n’est pas tant pour réfuter l’existence d’un “système lacanien” qu’un tel choix se fait, mais plutôt parce qu’une systématicité est aussi bien repérable dans chaque texte qu’il faut lire “en tant que foyer de concentration et instance de répétition de tous les autres” (p. 17). Pourquoi “ce” texte en particulier ? Un discours sur la “lettre” adressé à des étudiants de “Lettres”, prétendant à une certaine vérité, mais destiné finalement à la formation des analystes, voilà qui permet idéalement de circonscrire une “base” ou encore une fois un système philosophico-pédagogique qui sera bien entendu attribué à Lacan.

De quoi s’agit-il dans ce texte "L’instance de la lettre…" ? D’“un certain rapport entre la lettre et la vérité, et pour autant que le désir y est impliqué" (p. 84). L’effet de la vérité sur le désir n’est rien d’autre qu’une “censure” ou l’obligation de passer, dans l’écriture, par le défilé métonymique. “Pour que tout cela soit intelligible, il faut évidemment supposer une vérité telle (si dérobée, inaccessible, interdite — et puissante dans son retrait) que non seulement elle ne se donne pas, mais que, se refusant, elle contraint à l’inscription de son refus même" (id.). Donc le rapport de la lettre et de la vérité n’est pas, contrairement aux apparences, donné par le désir qui se “vérifierait”, pourrait-on dire, dans la lettre. C’est plutôt la vérité qui se laisse désirer en ayant depuis toujours perverti (métonymie) et le désir et la lettre, les a contraint à une articulation impossible. C’est sans doute l’extrême retrait de cette vérité qui rend improbable une “science de la lettre” et inarticulable, en fait, la psychanalyse et la linguistique, Freud et Saussure. “Donc l’articulation manque” : voilà la thèse principale. Au lieu et au moment de cet ajointement, “ça brûle, et de telle sorte que de cette constitution de la science de la lettre, nous risquons de n’avoir plus à déchiffrer que la cendre" (p. 86).

Ce qui manque, ou ce qui brûle (comme on voudra), c’est l’origine même de ce détournement à la fois de la linguistique par la psychanalyse et de la psychanalyse par la linguistique, détournement ou entame originelle sur laquelle vient buter le commentaire, qui doit alors laisser place à une autre stratégie de lecture (car ce qui reste incompréhensible peut toujours se donner à lire ou à déchiffrer). Il y va, en définitive, d’un problème de traduction, de Freud dans Saussure et de Saussure dans Freud. Or le principe de cette traduction, nous disent les auteurs, n’est autre que le Logos à la fois comme concept (concept même de la traduction) et comme signifiant (intraduisible comme tel). C’est-à-dire tel qu’il est exactement utilisé par Heidegger, lequel est proprement (en propre, en personne) et d’ailleurs simplement évoqué à la fin du texte, alors même que toute référence à une philosophie de Heidegger est formellement écartée par Lacan. Heidegger serait en quelque sorte le “nom” de la stratégie de Lacan dans tout ce texte, en lequel on peut voir “la machination d’une longue chaîne métonymique dont Heidegger serait le dernier nom, — et le Logos le dernier mot ou, si l’on préfère, le maître-mot." (p. 137). Autre nom par conséquent pour la traduction, pour la signifiance, mais aussi pour la “lettre” ramenée à sa fonction pure de transmission (destinée, par conséquent, à ne jamais parvenir à destination comme l'a soutenu Derrida dans le même esprit). S’il est vrai que le mot “logos” lui-même n’est pas traduit, par Heidegger comme par Lacan, en tant que principe de la traduction, n’est-ce pas aussi parce qu’il est le plus proche signifiant métonymique de la vérité ? Le principe alors de toute traduction, en tant qu’il est question de la vérité, comme par exemple la traduction de Freud dans Saussure, consiste à traduire sans traduire parce que la traduction a toujours déjà fait son œuvre (la vérité aussi par conséquent), en l’occurrence a toujours déjà ouvert, entamé, le texte de Saussure par celui de Freud. Le sens de la traduction est donc perdu, mais on peut pointer l’origine (concernant Lacan, tout au moins) de son “non-sens” dans la figure de Heidegger. “Et dans le ‘texte’ lui-même, désormais, l’outre-texte, c’est-à-dire la signifiance, autorise toutes les opérations. La stratégie, dans tout son mouvement, aura donc bien abouti, parce qu’elle annule le détournement qu’elle fait de la logique symbolique, à reproduire l’idéal de la logique, c’est-à-dire de la langue transparente d’un échange universel et sans reste" (p. 140). Soit encore “la présence sans ombre du Logos lui-même désigné par Heidegger" (id.). Sans compter toute une systématicité, désormais déductible, reproduite, soit le rond formé par les tours et retours de ce détournement insensé prêté à Lacan… On peut voir que si ce procédé s’assimile à une spirale, une mise en abyme dans le texte de Lacan, il est d’abord un cercle dans le texte de Nancy et Lacoue-Labarthe tentant de circonscrire (étouffer ?) son objet.

Ce n’est pas tout : les auteurs soulignent bien que, tout à la fin du texte de Lacan, Freud lui-même est évoqué semble-il au même titre que Heidegger. En tout cas au titre de l’expérience (ou de la pratique analytique). Freud, ou l’expérience, ferait ici autorité du simple fait de sa nomination : “comme le logos (la vérité), l’expérience (le désir) est elle-aussi (lui aussi) parfaitement intraduisible, c’est-à-dire immédiatement équivalent(e) à sa pure profération" (p. 141). L’expérience a affaire au symptôme, et l’on sait que le symptôme pour Lacan est une métaphore, “mais ce n’est pas une métaphore que de le dire” (Lacan). Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement ceci : si par définition la vérité est dans le dire (“moi la vérité je parle”), la même formule peut se traduire : “le symptôme n’est pas une métaphore de la vérité”, car c’est la vérité qu’on y voit apparaître dans son dire, comme dire, au moins “l’éclair d’un instant" (Lacan, Ecrits, p. 520). En revanche il faut dire que le symptôme est la métaphore du désir. Inversement le désir est une métonymie, la métonymie de l’être dans le sujet. Mais si le désir est métaphorisé par le symptôme, lequel est la vérité dans son dire, on voit bien qu’“en dernière instance, il faut référer le désir à la vérité" (p. 140). Si l’expérience est toujours commandée par le désir (de l’analyste, par exemple), alors c’est toute la pratique analytique qui doit se rallier à la thématique de la vérité, et finalement pratique et théorie analytiques ensemble doivent se couler dans une ontologie générale où il y va, certes, du désir du “sujet”, mais d’abord de la vérité de ce désir, c’est-à-dire de l’être de cet étant “sujet au désir” qu’est l’homme. On peut rajouter que si Freud apparaît ainsi comme le symptôme de Heidegger, Heidegger reste proprement la vérité de Freud (et donc, pour le moins, le désir de Lacan).

On voit bien cependant qu’il n’y a pas de continuité logique de la position de Freud à celle de Heidegger, mais pour nos auteurs le paradoxe même ou la différence (de l’être et du désir, toujours) relève en dernière instance de l’ontologie. Cela semble cohérent avec la préférence accordée à la métaphore sur la métonymie, avec la référence constante à la “poésie” et le choix d’un style lui-même “poétique”. Il reste cependant à prouver que le style de Lacan soit “poétique”. Mais que dire en revanche du style de ce livre, Le titre de la lettre, n’est-il pas assez lourdement heideggerien ? Enfin “derrière” l’expérience analytique, n’oublions pas qu’il y va chez Lacan d’un Réel n’ayant aucune parenté avec l’Etre heideggerien, mais que les auteurs ont ici tendance à occulter sous le thème de la vérité. Il est vrai que ceux-ci se voient depuis un autre “réel” qu’ils appellent en dernier lieu le “Texte”, et qu’ils définissent comme “ce qui ne se laisse pas comprendre dans l’économie de la vérité" (p. 149). Au bénéfice de Lacan, ils concèdent que tout discours est bien de toute façon un “texte”, mais un texte qui ne veut pas se savoir ; ou qui n’est texte qu’en tant qu’il est lisible malgré lui. C’est donc seulement par la lecture, qui est toujours relecture, etc., qu’on peut lui rendre hommage…

Lacan, pour son compte, ne l’"entendait" pas de cette oreille, puisqu'il y voyait plutôt un exemple de malveillance raffinée… Evoquant cet ouvrage dans Encore (1975), tout en vantant un peu ironiquement la subtilité des auteurs, Lacan le jugeait essentiellement mal intentionné. En effet il y a bien une sorte de volonté — peut-être "involontaire" ! — de faire disparaître, et pas seulement de détourner, celui que l’on commente, au point que la lecture déconstructrice produit des effets qu’on peut juger contraires à ses principes (le rejet des polémiques, des oppositions simples, etc.). Cela ne se veut pas seulement une invalidation ou une critique de Lacan – et de sa théorie du sujet -, mais la preuve pratiquement administrée de son inexistence, de sa disparition sous la figure de Heidegger…

Le savoir du mythe et le savoir du psychanalyste

2011-05-26T20:54:00.001+02:00

Le "savoir" devient une catégorie remarquablement précise et opérante quand on la situe, comme le fait Lacan dans le Séminaire XVII, L'envers de la psychanalyse, dans sa relation à celle de "discours". Le savoir n'y est plus seulement ce qu'excède ou perfore la vérité (cf. le Lacan des Ecrits) mais un des termes en jeu dans la constitution du discours, tandis que la vérité définit une place fixe de la structure. Il s'agit positivement de déterminer quel type de savoir l'analyse permet, sinon de produire, en tout cas de recouvrer. Comment situer, dans la culture et l'histoire de la pensée, le savoir de l'analyste ?

Ce que Lacan déploie singulièrement, dans ce séminaire, c'est la dimension propre des savoirs constitués par rapport à la structure des discours. Les savoirs du maître, du savant, de l'analyste, par exemple, n'ont pas le même statut que les discours correspondants. Comme son titre l'indique, le Séminaire XVII se concentre sur le savoir du maître. Il est intéressant de noter que Lacan inclut la science dans cette idéologie de maîtrise, alors qu'il n'est pourtant pas possible de confondre totalement discours du maître et discours de la science. C'est que, dans le premier cas, la science se confond quasiment avec la philosophie comme épistémologie générale, tandis que dans le second cas elle se limite à sa définition moderne ou galiléenne. Quant à la philosophie, qui est le discours de l'excellence et donc par excellence, et à ce titre un peu plus qu'un discours - un savoir, donc -, son champ rassemble en réalité l'ensemble des quatre discours. Si à l'intérieur de ce cadre le discours du maître est bien l'envers du discours de l'analyste, c'est encore vrai du cadre lui-même qui en tant que savoir-maître est l'envers du savoir analytique, de la psychanalyse comme praxis mettant en œuvre l'inconscient.

On ne confondra donc pas le discours de l'analyste et son savoir. Or le savoir analytique fonctionne comme une révélation ; c'est ce que confirme le rôle dynamique de la vérité dans la structure. De quoi est-il la révélation, à qui (re)donne-il la parole ? Au premier type de savoir désigné ici par Lacan comme étant le mythe. Défini comme "savoir qui est et auquel personne ne comprend rien", le mythe sert de support à certaines sociétés qui, de ce fait, explique Lacan, échappent au discours du maître - et, doit-on ajouter, au trois autres discours puisqu'un savoir (inconscient, quasi-immanent) s'avère ici suffisant à maintenir le lien social. Ce qui advient avec le discours du maître, en tant que paradigme de tout discours manifestant l'insuffisance du savoir mythique, est la prédominance de la forme sujet puisque tout discours se rapporte à l'acte d'un sujet (même quand il le nie, comme c'est le cas du discours de la science). Le discours du maître, en particulier, instaure un sujet tendant "à ne se supporter que de ce mythe ultra-réduit, d'être identique à son propre signifiant". Or l'on sait que la représentation signifiante du sujet n'est jamais intégrale puisque aucun signifiant ne peut se signifier lui-même. Il est à noter que le savoir (et a fortiori le discours) du maître, contrairement au mythe, suppose l'écriture et même, note Lacan, l'écriture sous sa forme la plus épurée et la plus contraignante qu'est l'écriture mathématique. C'est ici que la problématique de la science s'ente sur celle de la maîtrise. "C'est en quoi je vous ai indiqué la dernière fois ce qu'a de nature affine à ce discours - le discours du maître - la mathématique, où A représente lui-même, sans avoir besoin du discours mythique à lui donner ses relations. C'est par là que la mathématique représente le savoir du maître, en tant que constitué sur d'autres lois que sur le savoir mythique. Bref, le savoir du maître se constitue comme un savoir autonome du savoir mythique, et c'est ce qu'on appelle la science". Celle-ci se constitue donc sur le fond d'une "infraction originelle" par laquelle la science se débarrasse, pour écrire ses théorèmes et ses lois, de la loi fondamentale du signifiant. Ça ne l'empêche pas de fonctionner, au contraire, mais c'est au prix de "faire de la vérité un jeu de valeurs, en éludant radicalement toute sa puissance dynamique". Bien que ces remarques s'appliquent spécialement à la science galiléenne, il faut y inclure sans doute tout le champ philosophique en tant qu'il est contemporain de la mathématique (cf. Platon).

L'on comprend mieux ainsi comment intervient la psychanalyse et quel est son rôle, non en tant que simple discours, mais en tant que "praxis" (discours et pratique) puis "savoir" : elle nous révèle justement "à quoi ça sert cette forme de savoir, qui rejette et exclut la dynamique de la vérité" et que Lacan appelle la science. Réponse : elle sert essentiellement à refouler le contenu du savoir mythique, que Lacan considère comme radicalement hétérogène au savoir scientifique. La seule "enquête" ethnographique digne de ce nom, si elle prétendait recueillir le mythe, serait une psychanalyse. Le savoir du mythe ne saurait être objectivé, mais seulement constaté, perçu comme un fait qui s'impose de lui-même. Pour l'avoir exclu de son champ, la science n'y a plus accès que par la voie de l'inconscient qui, à ce titre, est la vérité du savoir de la science (ce qui est également vrai du mythe).

Le Sujet de la Science et le Sujet de la Psychanalyse

2011-05-05T18:42:00.001+02:00

Comme on sait, Lacan a proposé une réinterprétation globale du "cogito" cartésien, tant pour articuler ce qui fonde à partir de lui la consistance du discours scientifique que pour envisager son possible équivalent dans le champ psychanalytique. De même qu'à partir du principe d'inertie en physique s'opère le passage d'une échelle ontologique et qualitative à un système relationnel et quantitatif, l'expérience du cogito génère une nouvelle sorte de vérité fondée sur l'adéquation de l'esprit avec lui-même et donc sur le seul jugement. L'acte du penser lui-même apporte la certitude de toutes nos représentations et confère notamment aux disciplines bâties sur les raisons mathématiques leur statut de science, avant même les critères méthodologiques dont elles peuvent se targuer. Cette forme de cohérence discursive, fondée sur une critique de l'imagination et de la sensibilité, subit une torsion significative chez Lacan. En effet, la certitude du sujet n'est plus à référer à l'intuition de l'être sous la pensée, mais à leur disjonction (je pense : "donc je suis" ; je pense où je ne suis pas, etc.), ni à la rationalité de la pensée (cause formelle) mais plutôt à ce qui l'entrave, soit au contenu du doute maintenant exhumé et rehaussé en "cause matérielle" (c'est ici que la référence aristotélicienne acquiert tout son intérêt). Cela n'amène plus à définir le sujet par son attribut principal (la pensée) en fonction d'un dualisme préalable de la pensée et de l'étendue, de l'âme et du corps, etc., mais plutôt à diviser ou à refendre le sujet lui-même qui, en tant que sujet du désir, ne peut plus avoir les mêmes vertus épistémologiques - bien que la certitude reste sa principale vertu. Mais Lacan révèle la vérité du cogito cartésien, si l'on s'avise que le "sujet" chez Descartes, malgré qu'il en ait, n'est plus une substance nécessaire et à peine un substrat formel de relations mais déjà le signifiant in-signifiant de sa propre dérobade et de sa propre défaillance. En effet si la science repose sur le roc du cogito, elle ne peut que l'effacer de ses calculs et de ses recherches comme le dire de l'énonciation est oublié derrière le dit de l'énoncé. Il fallait simplement amener la réduction cartésienne jusqu'à son terme, qui n'est pas l'intentionnalité de la conscience selon Husserl, mais le désir du parlêtre selon Freud et Lacan.

C'est ici que la psychanalyse se détourne radicalement de la science, mais aussi de la magie ou de la religion, en tant que la vérité de son discours opère comme cause matérielle à partir des manques et des trébuchements de la parole de son sujet ; car le manque d'être appelle un devoir-être et un avènement du sujet, quasiment aussi catégoriques que l'impératif kantien. Ainsi la phrase célèbre "Wo es war, soll ich werden" ne décrit pas une possibilité du sujet mais le définit rigoureusement comme advenir à lui-même ("là où c'était, peut-on dire, là où s'était, voudrions-nous faire qu'on entendît, c'est mon devoir que je vienne à être"). Pareillement le "moyen" par lequel le sujet doit advenir, soit la position de la règle fondamentale qui abolit tout hasard dans la vie psychique (puisque tout ce qu'on dit est réputé signifiant), constitue en soi l'expérience défaillante et réussie d'un "autre cogito" seyant à la pratique psychanalytique. En somme, dans le devoir-être qu'implique la position de la vérité comme cause matérielle et corollairement dans le laisser-dire constituant la règle fondamentale, donc la double référence à Aristote et à Descartes, on verra surtout une finalisation éthique du procès subjectif dans son ensemble.

Reprenons maintenant le thème de la division du sujet (Spaltung), en tant qu'il remet en cause non seulement l'unité du sujet de la connaissance, fondement de l'épistémologie, mais aussi bien les critères de validation scientifique qu'on voudrait appliquer sans autre forme de procès à la psychanalyse. La prise en compte du sujet de la psychanalyse, ce sujet divisé qui est aussi le sujet forclos par la science, suggère une nouvelle "classification" des sciences qui fait apparaître la psychanalyse à une position périphérique, extrême, sinon tout à fait extérieure au champ scientifique. Concernant tout d'abord les critères de validation généralement retenus par la science, ils sont infirmés, déclarés non pertinents par la psychanalyse (les rôles sont inversés) dès lors que jamais le sujet qui parle ne recoupe exactement le sujet qui connaît, comme jamais la vérité (subjective) n'est réductible au savoir, double confusion entretenue par l'épistémologie et non seulement par la science - de sorte que c'est une véritable "subversion de l'épistémè" qui s'annonce, selon les termes de Joël Dor. Celui-ci écrit (Dor (J.), "Excentration asymptotique de la psychanalyse et validation de l'efficacité clinique", in Sciences et psychanalyse, Bruxelles, De Bœck-Wesmael, 1988) : "Or c'est bien en raison de critères articulés à cette exigence de vérité que la science, à vouloir instruire ce que pourrait être la "scientificité" analytique comme la validation des effets issus de sa pratique, est, rétroactivement, saisie à son tour et, d'une certaine façon, sommée à comparaître devant l'instance psychanalytique qui s'autorise, elle aussi, de la vérité ; de la vérité que l'on sait, celle qui parle". La vérité première que l'analyse renvoie à la science, est que tout effort de "scientifiser" une connaissance ramène néanmoins au sujet, non pas le sujet supposé maître de la connaissance mais le sujet divisé (dont le premier n'est qu'une partie, une moitié). Le sujet visant (le savoir) est déjà lui-même une division du sujet. Mais l'objectivation scientifique oblige à mettre entre parenthèse cette division, à la forclore, comme le dit Lacan.

Concernant ensuite le problème de la classification des sciences, il s'éclaire justement de cette forclusion du sujet qui intervient différemment en fonction des objets à connaître et des procédures mises en œuvre pour chaque science. Comme le suggère Joël Dor, il faut recourir à deux repérages princeps. Le premier est celui qui nous permet de reconnaître, parmi les objets de la science : a) les objets formels et purement abstraits, b) les objets de la nature, c) les objets humains. Le deuxième s'avère moins ontologique que structurel, puisqu'il tient tout entier dans la différence (et aussi dans la relation) élémentaire théorie/pratique. Chaque science, intrinsèquement, évacue plus ou moins radicalement le sujet en fonction du type de rapport qu'elle instaure entre ses protocoles cognitifs et une pratique donnée. Mais l'on peut aussi rappeler la grande division opérée par Aristote entre "sciences théoriques" et "sciences pratiques". "Sur le fait de cette distinction, écrit Joël Dor, il est possible d'établir en quoi le niveau de réductibilité du rapport d'une connaissance constitue de façon pertinente un bon moyen de cerner ce que je nommerai "les indicateurs de forclusion du Sujet". En sorte qu'on pourrait même dire que la présence des "indicateurs de forclusion du Sujet" y est directement proportionnelle à l'élimination des "indicateurs de subjectivité" dans la mise en application des protocoles de scientifisation". La première sorte d'indicateurs renvoie aux opérateurs logico-mathématiques introduits dans le discours, tandis que la seconde renvoie à ce que Russell nomme les "particuliers égocentriques". Il va de soi que la densité des premiers est maximale dans les mathématiques, en tant que "science" des objets formels purement abstraits, alors que les seconds investissent en priorité le discours des sciences humaines. Le critère intrinsèque reste toujours la plus ou moins forte réductibilité de la connaissance théorique à la pratique ; et ce n'est pas autre chose qui fonde la répartition entre les sciences théoriques et les sciences pratiques, avec respectivement pour limites les mathématiques et l'histoire (d'après G.-G. Granger). Le caractère signifiant (ou "qualitatif") des faits humains s'oppose en effet à leur objectivation complète et à un recouvrement subséquent de l'expérience par la théorie. C'est ce qu'indique entre autre cette affirmation de Lacan : "Il n'y a pas de sciences de l'homme, parce que l'homme de la science n'existe pas, mais seulement son sujet", recentrant fort à propos le "qualitatif" sur le "subjectif" (à cet égard, Joël Dor qui associe la "surdétermination de l'événement" à l'"intersubjectivité" nous paraît compléter Lacan inutilement, la théorie du sujet chez ce dernier incluant une critique de l'intersubjectivité comme ressortissant à l'imaginaire). En revanche, côté mathématiques, la connaissance et la pratique se confondent idéalement - il faudrait même dire imaginairement puisqu'à ce titre la mathématique peut donner l'illusion de traiter directement du réel (alors qu'évidemment elle ne traite pas du réel mais de l'Etre, comme le pense A. Badiou, soit ce que Lacan a toujours tenu pour l'Imaginaire). Entre les mathématiques pures et les sciences humaines, les sciences dites "exactes" cantonnent leur imaginaire dans le rapport, cette fois existant, entre les modèles abstraits fabriqués et les purs phénomènes ; c'est-à-dire que, tout en maintenant une coupure entre modèle et phénomène, la science établit la possibilité efficace d'un passage du premier au second et nourrit ainsi l'illusion que le modèle participerait quand même du réel. L'"exactitude", selon Granger, désigne justement l'articulation idoine du modèle au phénomène : elle doit être optimale dans la discipline historique ; tandis que la "rigueur", attribuée par lui aux modèles abstraits, concerne essentiellement les mathématiques qui, à défaut de toute visée objectivante et donc de phénomène, sont inversement d'une exactitude "nulle". Vu leur situation limite, on peut même dire qu'elles ne constituent pas une science, si toutefois on admet la réciproque pour l'autre extrême, c'est-à-dire pour l'histoire.

Il est temps de situer dans ce tableau la psychanalyse. Sur ce plan Joël Dor complète efficacement Granger. En fonction du paradigme nouveau fourni par la psychanalyse, qui n'est plus le sujet de la connaissance mais le sujet divisé (sujet du désir), mais qui n'en est pas moins le fondement de toute science et de tout discours, il propose de nommer le mouvement vers la rigueur logico-mathématique "vecteur de forclusion du sujet" et le mouvement inverse vers l'exactitude "vecteur d'indicateur de subjectivité". On a déjà mentionné la dimension parfaitement imaginaire du processus mathématique, où le sujet est dit "suturé", quasiment identifié à la production même de l'objet, donc réduit au sujet de la connaissance. Et donc le diagramme qui, chez Granger, pouvait répartir les termes rigueur/mathématique d'un côté, exactitude/histoire de l'autre, le cède à un nouveau qui pour l'essentiel voit la psychanalyse se substituer à l'histoire, en ce point extrême où la dernière des « sciences pratiques » (pour ne pas dire justement « humaines », d’être avant tout une théorie du sujet) se découvre également des perspectives éthiques.

L'analyste et le désir de savoir

2011-04-21T17:42:00.001+02:00

Reprenons le problème (freudien) de l'idéal de la science et transformons-le, avec Lacan, dans les termes inédits d'un désir de savoir. Lacan a soutenu à une époque qu'il n'y avait pas de désir de savoir, au sens où la psychanalyse entendait le concept de désir. Or dans sa "Note italienne", il y voit au contraire la formule qui répond à la question, sans cesse relancée par lui, des relations de la psychanalyse avec la science. Il s'agit donc bien du "désir du psychanalyste". On pourrait même dire, avec J.-A. Miller ("La passe de la psychanalyse vers la science : le désir de savoir", in Quarto, 56, décembre 1994), que le désir de savoir accomplit "la passe de la psychanalyse vers la science", ce qui mérite d'amples explications.

Ce qu'on peut admettre comme un postulat de départ, concernant le point de vue de Lacan, c'est que pour lui la science et la culture qu'elle induit sont les principales interlocutrices de la psychanalyse, non seulement parce que celle-ci opère sur le "sujet de la science" mais parce qu'actuellement, la science occupe une position de maîtrise à l'échelle mondiale. Cela n'autorise pas pour autant à confondre le discours de la science avec le discours du maître, que Lacan assimile plutôt à la philosophie, ni l'"envers" de la psychanalyse (la maîtrise) avec son "partenaire" (la science). A ce sujet Miller risque une comparaison : "On peut parler de l'analyste comme partenaire de l'analysant, à l'occasion par la métaphore du jeu de cartes, et la psychanalyse elle-même est comme engagée dans un jeu où son partenaire, à qui elle reprend des cartes, c'est la science". Dans cette partie, chacune détient un atout majeur, un axiome concernant le savoir que Popper dirait sans doute "irréfutable" : pour la science, ce serait "il y a du savoir dans le réel", et pour la psychanalyse : "il n'y a pas de rapport sexuel". Le premier concerne la science moderne, galiléenne, en tant qu'elle prétend lire "à livre ouvert" dans le réel, sans qu'interfère la subjectivité, et pose au fond que le réel est mathématique. "Il y a" donc en effet du savoir, à découvrir, mais ce n'est pas une question de point de vue. Quant à la psychanalyse, elle "loge un autre savoir à une autre place" (Lacan) et plus exactement, puisqu'il n'y a pas de savoir sur le réel dernier ou sexuel (puisque sans rapport inscriptible), il n'y a que du "savoir supposé". C'est le savoir inconscient, qui lui n'est pas dans le réel (sauf cas de psychose), mais dans les mots, dans la parole, surtout lorsqu'elle associe librement. En outre, la psychanalyse n'opère pas autrement qu'en supposant un sujet à ce savoir. La grande différence entre les deux savoirs est que le scientifique prétend détenir en même temps la cause de son savoir et assure savoir ce qu'il sait ; à l'inverse l'analyste laisse la cause en dehors du savoir et sait qu'il ne sait réellement pas ce qu'il sait : il n'en détient que la "signification", pourrait-on dire, qui est l'existence de l'inconscient (mais nul ne "possède" l'inconscient comme on détient un savoir scientifique).

J.-A. Miller propose de distinguer trois phases dans l'élaboration lacanienne du désir de savoir et le nouage qui en résulte dialectiquement de la psychanalyse avec la science. Le premier rapport est une dépendance de la psychanalyse envers la science, puisque c'est avec la science que se produit, premièrement la division du sujet et sa forclusion, et deuxièmement que le symptôme social devient lisible, en particulier sous sa forme religieuse (le religieux ne cessant de faire "retour", dans la civilisation scientifique) et capitaliste (la misère de l'assujettissement à l'objet). Par ailleurs la psychanalyse n'est concevable qu'après Kant et la répercussion éthique qu'il assume de la révolution newtonienne. Mais, deuxième phase, il y a bien aussi une face de protestation de la psychanalyse envers la science, qui se situe exactement au niveau où dès les premières productions scientifiques une humanité réfléchie, éthique et cultivée a du rejeter cette réduction intolérable d'elle-même, et revendiquer une ignorance - Lacan évoque de façon volontairement anachronique la "docte ignorance" - visant le vrai au-delà du savoir. En un sens, c'est bien aussi la visée de la psychanalyse. Puis, troisièmement, Lacan introduit le désir de savoir. Il le met en relation avec une catégorie singulière, celle des "rebuts de l'humanité" ou de la "docte ignorance", qui reçoit un message inédit de la science. Voici la figure du psychanalyste. Au-delà du désir de science, qui est volonté de maîtrise, au-delà du désir de ne pas savoir, qui est un désir pieux, il faut distinguer un authentique désir de savoir qui met en selle le sujet et plus seulement le signifiant, comme c'est le cas dans la science. "A cause de ce caractère acéphale du signifiant dans la science, note J.-A. Miller, on est conduit à rapporter la science à la pulsion - la pulsion est ce vecteur acéphale - et même à la pulsion de mort". Voilà où mènerait le désintéressement de la science pour la vérité subjective. Mais la pulsion et bien sûr le signifiant sont aussi à l'œuvre en psychanalyse, et Miller d'ajouter aussitôt : "la psychanalyse se situe comme au point où il s'agirait de traiter de la question de la vérité avec les moyens de la science". Propos quelque peu ambigus, si l'on oublie que la "vérité" en question n'est pas celle de l'homme (dont s'occupe les "humanités") mais celle du sujet, et que le rôle de l'analyste n'est pas tant de découvrir une vérité, fût-elle singulière et subjective, que de faire jaillir, de sa position d'ignorant, un savoir jusque là s'ignorant et faisant maintenant effet de vérité pour l'analysant.

Il reste à préciser ce que sont "les moyens de la science". "Le désir de traiter cette question-là d'une façon inédite, c'est ce que Lacan appelle "désir de savoir", qui est comme la transformation du désir de la science quant il touche à ce qu'il exclut et même à ce qu'il forclôt, à savoir la question de la vérité". Miller condense alors son propos sur un "moyen" inédit et plus spécifiquement analytique, cette invention que Lacan a nommé justement la "passe". Dans la passe se joue en même temps que le passage d'un analyste vers l'Ecole, le passage de la psychanalyse vers la science, et dans les deux cas, c'est la mise en acte d'un désir de savoir. Ne pas se prendre pour une entité de savoir, côté analyste ; ne pas ériger en modèle de savoir la conception freudienne de l'analyse et son idéal de science, côté psychanalyse. Le paradoxe - ou la loi de la dialectique -, selon Miller, est qu'il faille opter historiquement pour la science plutôt que pour la docte ignorance, afin de ne pas enfermer l'analyse dans un stérile désir de science. L'analyste lacanien - issu de la passe - n'en reste pas moins le rebut, non seulement de l'homme de science classique (qui le prend pour un littéraire), non seulement de l'humanité ordinaire (il paraît inhumain avec ses "moyens" empruntés à la science et son silence fatidique), mais encore le rebut... des freudiens orthodoxes (qui, du haut de leur idéal, le prennent pour un charlatan)... Ce statut de déchet installe l'analyste du côté du désir plutôt que du côté du savoir (ou de la jouissance, bien que cela se jouisse aussi, sans doute), en bref il l'identifie comme symptôme.

R.S.I. ou le Champ freudien

2011-03-31T17:49:00.001+02:00

Lacan a nommé, s’il ne l’a pas inventé, le “champ freudien”. Car le nom même de Freud ne se réfère pas à une nouvelle discipline ou à une nouvelle science, mais à un “champ”, un espace, une “chose” dit aussi Lacan. Freud aurait frayé un nouvel espace d’investigation et de théorisation, rempli diversement par les psychanalystes des première et deuxième générations. Or il revient à celui qui nomma le champ pour la première fois d’avoir fondé, non seulement une théorie, mais une Ecole qualifiée de “freudienne”, bien qu’elle soit tout entière rattachée au nom de Lacan. Cette Ecole, en tant qu’Ecole, ne confond pas le “champ” avec une doctrine ou un dogme, comme le fait l’”International Psychanalytic Association”, et elle ne cherche pas non plus à définir la psychanalyse freudienne comme une science. La “psychanalyse” désigne une avant tout une pratique thérapeutique et l’ensemble des théories qui peuvent se réclamer du “champ” freudien ; mais elle n’est pas le champ elle-même qui doit rester vide de tout présupposé autre que l’énonciation ou le désir initial de son fondateur. Ceux qui rassemblent des énoncés freudiens en dogme interdisent ou découragent seulement l’accès au texte de Freud ; c’est à cette source vive que Lacan veut “faire retour” quitte à malmener les idées que l’on croyait reçues…

Lacan a choqué les “freudiens” orthodoxes. Il faut dire que la méthode est singulière : elle consiste à innover au moment où l’on prétend “faire retour” ! Cela ne se comprend que parce que ce retour est d’abord un déplacement : le retour à Freud n’a pas d’autre but que de déplacer Freud, et d’autre part le déplacement doit permettre un retour c’est-à-dire une relecture. Lacan innove en ce sens majeur qu’il apporte un nouveau paradigme, ou plutôt il apporte son paradigme à la psychanalyse : le ternaire R.S.I.. Désormais celui-ci est posé comme premier ; il déplace les anciennes dualités freudiennes et jusqu’au modèle tout entier du conflit. La circonstance de cette découverte est un état de crise de la psychanalyse, diagnostiqué par Lacan avec la question du narcissisme. Selon lui ce phénomène reste une terra incognita tant que la science freudienne ne le rapporte pas aux psychoses pour y trouver son modèle explicatif : c’est ce que fait Lacan avec le fameux “stade du miroir”. Si Lacan peut déplacer Freud, s’il peut opérer une véritable substitution métonymique, c’est par rapport à un problème précis auquel tous deux accordent une place déterminante, en l’occurrence la paranoïa en tant que le narcissisme y est impliqué. Freud y voit la “névrose narcissique” de base, tandis que Lacan déplace le problème sur la question des psychoses. Selon Jean Allouch (“Freud déplacé” in Littoral, 14, novembre 1984, p.9) il s’agit pour ce dernier de radicaliser la “fonction à la fois structurante et aliénante de l’image" et d’établir la consistance véritable de l’imaginaire. Alors seulement Lacan pourra en 1953 distinguer R.S.I. comme irréductibles entre eux, tout en les nouant ensemble. Le nouage subjectif des trois dimensions lacaniennes que sont l’imaginaire, le symbolique et le réel constitue selon Jean Allouch un changement de paradigme par rapport à ce qui faisait paradigme antérieurement pour la psychanalyse : les “cas” freudiens eux-mêmes, chacun des cas présentés par Freud. Importance épistémologique du “cas”, qui spécifiait la psychanalyse par rapport à la médecine d’un côté, par rapport à la philosophie de l’autre. Qu’il y ait du neuf en psychanalyse avec Lacan, que celui-ci puisse inventer en déplaçant (“Je ne cherche pas, je trouve”, aimait-il répéter après Picasso), voilà qui nous change des inhibitions philosophiques habituelles et nous oriente vers la science dans son esprit de découverte du réel : “Faire cas du paradigme lacanien revient à tourner la psychanalyse vers la science là où la métaphore du “retour à” l’inclinait vers un mode philosophique patenté" (ibid., p. 12). Le fameux retour à Freud n’a pas le caractère inaugural qu’on lui attribue d’habitude. D’abord Lacan déplace Freud : reprise de la question “paranoïaque” à partir d’une nouvelle conception de l’image, puis nomination du tenaire R.S.I.. Ensuite seulement il revient à Freud et au texte freudien pour y emplacer son nouveau ternaire, et pour inscrire effectivement le nouveau paradigme dans le champ entier de la psychanalyse.

Le nouveau paradigme s’impose comme le retour même à Freud, la nécessité d’un tel retour. Selon Philippe Julien (“Lacan, Freud : une rencontre manquée”, in Littoral, op. cit, p.21), trois affirmations en conditionnent l’effectivité. 1° “Il ne faut pas choisir mais lire tout le texte freudien". Ce qui est recherché c’est une consistance théorique, une totalité épinglée du nom même de Freud. 2° “Il faut prendre le texte freudien comme une parole véritable” adressée aux analystes" (id.). C’est ici que la dimension “subjective” apparaît le plus, et elle fait corps avec le manque ou le “pas-tout” qui affecte le texte freudien en dépit de sa totalité théorique. Lire Freud quand on est lacanien, ou plutôt être freudien quand on s’appelle Lacan, c’est se laisser questionner par le texte à partir de ce qu’il ne dit pas, de ce qui s’y lit en creux. Reconnaître la dimension “subjective”, ce n’est donc pas planter là un sujet écrivant face à un sujet lisant, c’est au contraire prendre le texte lui-même dans sa dimension de transfert : laisser s’inscrire un autre texte en lui. 3° Le paradigme consiste en une nomination par Lacan de trois noms, “devenus en somme par moi ce que Frege appelle nom propre" (Lacan, Séminaire du 16 novembre 1976). Ce qui caractérise un nom propre, c’est sa référence à un être ou une chose qui n’est autre, en l’occurrence, que la “chose freudienne”, la découverte de Freud, et donc le texte freudien lui-même. “R.S.I.” est donc le nom (propre) de la vérité freudienne, comme tel non présent dans le texte mais lisible absolument, pour peu que la lecture laisse dire le texte. Tel est le sens du retour à Freud. R.S.I. n’est pas ce qui confère au texte de Freud une unité qu’on n’aurait pas su y voir, c’est au contraire ce qui en révèle les lacunes et les hésitations. Par ailleurs, n’allons pas croire que ces manques seraient enfin “comblés” par l’apport lacanien — fantasme d’un freudo-lacanisme idéologique — là où la raison de l’inconscient nous enseigne plutôt qu’une perte irrémédiable leste tout discours et toute théorie, et que c’est là la place et la fonction du sujet, sa “cause perdue” : être cette cause et perte même. “Destin du psychanalyste lacanien : être le symptôme de l’écart entre la cause de l’inconscient et tout compte rendu de l’expérience analytique" écrit encore Philippe Julien (p. 24). Cause perdue que celle du discours analytique … et de tout discours ! Si Lacan se déclare “freudien”, c’est d’ailleurs moins en référence au discours freudien qu’au texte freudien, ou encore à sa lettre — soit le matériau même qu’il travaille, qu’il lit et qu’il déplace. Oui Lacan était “freudien”, mais c’est pour nous engager à être “lacaniens”, autrement dit à aller de l’avant, à ne pas nous contenter d’un “freudo-lacanisme” statique où l’on pourrait “interpréter” Freud avec Lacan et Lacan avec Freud. Lacan n’est pas “avec” Freud comme les philosophes croient habituellement que Lacan est “avec” les philosophes. Admettre un freudo-lacanisme, c’est admettre implicitement la gémélléité de la psychanalyse avec la philosophie. C’est surtout être philosophe.

Or d’après Philippe Julien, la tentation est forte d’oublier le “retour à Freud” de Jacques Lacan. Ce retour étant l’acte historique majeur de Lacan, plus rien à la mort de ce dernier ne viendrait le soutenir. Notre affaire à nous, ce n’est plus de revenir à Freud, mais plutôt de ne pas méconnaître Lacan et donc également son geste historique. L’enjeu est proprement analytique, puisque le “retour” n’est pas autre chose qu’une lecture de Freud. “Lecture” indique toujours que c’est de la “lettre” qu’il s’agit : “prendre le texte freudien dans son ensemble comme un dire de Freud adressé" (Philippe Julien, Le retour à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Erès/littoral, 1984 , p.15). Qui dit la lettre dit aussi le sujet, ou plutôt qui fait parler le sujet laisse parler la lettre : bref, il faut saisir l’énonciation de Freud à travers le commentaire littéral. Que ce dire de Freud nous soit adressé indique qu’il a nécessairement pour nous une valeur de vérité, autant par les réponses qu’il apporte que par les questions qu’il suscite. D’où encore une fois la nécessité de prendre “tout” Freud. Il ne s’agit pas de tout valider, mais justement pour qu’il y ait du vrai il faut aussi qu’il en manque. Par ailleurs Lacan invente la notion de “champ freudien” pour désigner justement ce qui est pensable à partir de la découverte freudienne tout en dépassant les idées conscientes de Freud. Lacan est freudien (et non lacanien : “C’est à vous d’être lacaniens, si vous le voulez, moi je suis freudien" (Lacan, “Séminaire de Caracas”, 1980, L’Ane n° 9, 1981) en ceci qu’il fait retour à Freud, et que dans ce retour même il y a de l’hétérogène, il y a de l’irréductible par rapport à Freud. Il faut que le retour soit manqué, peu orthodoxe (quoique scrupuleux), et que la distinction des noms perdure pour qu’en aucun cas le freudisme ne fasse système, dogme ou religion. Le retour signifie qu’il y a du deux irréductible. Or en psychanalyse, l’un des termes d’une dualité constitue toujours le symptôme de l’autre. On peut dire tout uniment : il y a du deux, du symptôme, de la psychanalyse ! Ainsi peut-on affirmer que Lacan est le symptôme de Freud, voire de la psychanalyse freudienne tout entière. Cependant il est aussi psychanalyste et également freudien : il faut donc expliquer cette différence qui n’est pas altérité pure, mais suture. “Le retour est un double tour. Il exclut par là premièrement la sphère de l’unique tour, et deuxièmement la spirale qui se ne ferme pas, qui est sans suture" (id., p. 20). En effet il est deux façons de prendre à contre-sens le geste lacanien et donc de l’oublier : 1° l’imaginer comme une alliance réussie, soit une correction, un accomplissement et un dépassement de Freud par Lacan, le second rendant en quelque sorte inutile le premier: “telle est la position de celui pour qui la psychanalyse aujourd’hui ce serait Lacan ou rien, puisqu’avec Lacan pour la première fois elle ferait théorie au sens antique, c’est-à-dire sphère, sphère qui illumine la pratique en l’incluant en elle" (id.). 2° Autre solution, autre erreur, imaginer le travail de Lacan sur Freud comme purement interrogateur et différant toute réponse, en enjoignant de revenir à Freud après Lacan, malgré le lacanisme et les lacaniens, mais grâce au dépoussiérage effectué par celui-ci. Il est facile de reconnaître que dans le premier cas, Philippe Julien vise l’Ecole de la Cause Freudienne (ECF) et son supposé dogmatisme, et dans le second cas les diverses tendances ultra-libérales, soit historiennes soit philosophiques, mais dans leur fond toujours herméneutiques puisque appelant à une glose sans fin.

D'un certain nihilisme socratique et de ses conséquences en psychanalyse

2011-03-12T17:27:00.001+01:00

Imaginons un instant que la maturité et le sérieux - pour ne pas dire d'emblée la scientificité - de la psychanalyse corresponde à l'assomption de la castration chez le sujet : on en déduirait que la psychanalyse n'est pas une discipline rigoureuse tant qu'elle reste sous l'emprise de ce que Gérard Pommier appelait naguère sa "névrose infantile" (Gérard Pommier, La névrose infantile de la psychanalyse, Paris, Point hors ligne, 1989), qui est selon lui l'autre nom de la métaphysique. Si l'on peut montrer que cette névrose n'est pas une fatalité, mais un fait de structure, l'on s'assure à terme que la fiabilité de la psychanalyse provient de ce qu'elle est et à la fois n'est pas une science, en fonction de la structure même de l'inconscient. Une manière originale d'aborder et de résoudre l'épineuse problématique de l'(a)scientificité de la psychanalyse.

Il en va en psychanalyse comme dans la vie des sujets, à savoir de l'amour, de l'amour en tant qu'il fait mal, et même en tant qu'il est traumatisant. Qu'est-ce que l'inconscient, tout d'abord, sinon la méconnaissance du caractère traumatique du premier amour, l'amour pour le père en tant qu'il relève d'une séduction qui sauve aussi d'un mal plus grand : la jouissance maternelle ? La névrose infantile résulte de l'incapacité pour l'enfant de symboliser une perte ; il y a lieu, et en même temps impossibilité, de faire le deuil de ce père qui s'annule comme tel dans l'acte même de séduire (fantasme nécessaire et inévitable). La névrose devient éventuellement "adulte" quand, après la période dite de latence, la séduction devient effectivement possible via d'autres agents que le père. Si l'on peut donc parler d'une névrose infantile de la psychanalyse, elle portera sur cette incapacité à faire son deuil d'un père trop aimé - le fondateur, en l'occurrence - et se manifestera par des symptômes témoignant d'une aliénation, confortant aussi la dimension métaphysique de cette pensée.

On en veut pour preuve la revendication au non-savoir socratique (le non savoir sur l'amour au nom de l'amour du savoir), qui correspond à l'ignorance de la cause traumatique, puis le refus de toute scientificité et la marginalité qui évoquent à leur tour la période de latence. La contrepartie de l'a-scientificité se fait notamment sentir dans l'hystérisation du discours analytique et le caractère familial, légitimiste, de la transmission du savoir comme de la formation des analystes. Ce fut le cas avec Freud, puis encore avec Lacan. Paradoxalement c'est du point de vue de cette éthique, de ces pratiques étrangement immatures qu'on peut mettre en doute conjecturalement et non définitivement la scientificité de l'analyse, beaucoup plus qu'en assénant de lourdes raisons épistémologiques (Popper), bien souvent induites par une méconnaissance flagrante ou une simplification de la chose analytique.

Rappelons d'ailleurs ces exigences traditionnelles, mais en l'occurrence abusives de l'épistémologie : à savoir que la psychanalyse, si elle était une science, fût une science strictement empirique. Il faudrait donc supposer qu'un processus inductif présidât à la fondation et à la formation de ses énoncés, et que toutes les procédures de conjectures fussent vérifiables. Or bien sûr l'on ne saurait affirmer que la théorie analytique procède par généralisations à partir de l'expérience. D'abord le témoignage du symptôme, en tant qu'il nécessite la parole du patient, ne donne pas lieu à une "observation" au sens empirique du terme. De plus la théorie du symptôme existe bien indépendamment des cas particuliers puisqu'elle dépend elle-même d'une théorie de l'inconscient, et l'inconscient, comme conséquence du langage humain, apparaît bien moins empirique que logique. En ce sens prévaut toujours un point de vue général, ne serait-ce qu'au niveau de la théorie du langage, ne faisant appel à l'empirisme que secondairement. Cependant la théorie psychanalytique n'est pas constituée, comme le croit Popper, d'énoncés arbitraires ou infalsifiables. Le propre de l'inconscient, rappelle G. Pommier, est de calculer. "Il suffit seulement de constater l'efficacité d'un calcul inconscient : l'appareil psychique procède à certaines opérations, dont le symptôme est le résultat". Ce calcul n'est pas abordable par induction, bien qu'il s'effectue différemment pour chaque cas ; il obéit naturellement à des processus constants, reproductibles dans une certaine mesure. Sinon se serait-on risqué à produire le concept même d'"inconscient" ? Ce qui manque à la psychanalyse n'est certainement pas la réfutabilité de ses énoncés, mais au contraire une axiomatique dernière capable de répondre intégralement du calcul de l'inconscient. Or l'absence d'une telle axiomatique, le caractère instable des fondements, ne suffit pas à condamner une discipline à la non-scientificité. Il y a tout lieu de penser que l'inconscient calcule, sans qu'il soit nécessaire ou même possible d'en produire les axiomes. G. Pommier nous met en garde contre un piège philosophique, qui nous ferait transformer l'absence d'axiome en axiome fondamental. Cette absence n'est pas elle-même un axiome mais un fait, un fait contemporain de la division du sujet qui rencontre l'impossibilité de la jouissance. Le "fondement" de l'inconscient est trop "complexe", trop contradictoire pour être pris pour axiome rationnel. A la limite ce "réel" là n'a pas un statut de fondement. L'inconscient, le symptôme apparaissent d'emblée comme des réponses à la contradiction de l'amour (complexe d'œdipe) et à l'impossible de la jouissance (inceste maternel). "L'absence d'axiome en psychanalyse est ainsi homogène à la formation du symptôme, c'est-à-dire à la division du sujet par rapport à la contradiction qui comporte sa propre jouissance". Tout se passe comme si le calcul de l'inconscient débouchait sur une erreur - le symptôme, la division du sujet - du fait d'une incompossibilité logique elle-même issue d'une jouissance refusée. Mais par ailleurs, le calcul suffit à nous mener au symptôme ; la psychanalyse n'a pas directement pour visée le vide du réel mais bien la prise en charge, la subjectivation du symptôme. Donc, en résumé, ce n'est pas parce que l'inconscient et le symptôme résultent d'une logique paradoxale que la psychanalyse serait le rebut de la science ; ce n'est pas non plus parce que l'analyse serait une science qu'elle devrait être uniquement cela.

Nous allons revenir sur le partage nécessaire entre ce qui relève d'un déterminisme, côté inconscient, et ce qui lui échappe du côté de ce qui est en cause, le sujet divisé par sa jouissance, le symptôme. Auparavant il nous faut sonder l'écueil que constituerait un repli philosophique revendiquant le non-savoir scientifique, et montrer comment l'éthique - ou peut-être seulement la clinique - de la psychanalyse, tournant le dos à toute métaphysique, n'est pas non plus séparable d'un certain souci d'assumer son rôle de science. Le comble de l'infantilisme, selon G. Pommier, serait de revenir à une certaine inconsistance du discours socratique, du moins d'en rester à une pure négativité de la question par laquelle Socrate s'interdit ou s'empêche d'accéder au savoir. Or qu'est-ce que le savoir sinon un effet du refoulement originel ? En faisant du savoir un Rien, Socrate n'en vient-il pas à nier par-là même l'existence du refoulement, de la castration, etc. ? Il y a un nihilisme constitutif de la philosophie, note G. Pommier, qui consiste à identifier toujours l'Etre et le Néant, puisque la philosophie prescrit le non-savoir, maïeutique négative pour Socrate ou théologie négative chez d'autres, pour accéder à l'Etre. Mais le couple inséparable Platon-Socrate nous montre bien que cette revendication hystérique de non-savoir se fait complice du discours du maître. Le Rien socratique est toujours une Idée métaphysique, inversement toute métaphysique de l'Etre débouche sur un nihilisme. "C'est en ce sens, écrit G. Pommier, que le discours psychanalytique n'est pas socratique, car là où la métaphysique découvre l'illusion et le rien, le savoir inconscient quant à lui découvre le refoulement originaire", autant dire l'existence du langage. En ignorant le refoulement, la philosophie issue de Socrate méconnaît finalement la division subjective et s'interdit toute reconnaissance du symptôme comme tel. L'enjeu d'une psychanalyse ne saurait être le non-savoir (même si celui-ci s'avère opérationnel à un moment donné), ni le "désêtre" comme l'affirment certains disciples de Lacan, mais l'apparition d'un savoir restituable à un sujet, le sujet du symptôme.

S'il y a une analogie évidente entre l'Etre de la métaphysique, l'oubli de l'Etre (qu'il fonde, selon les philosophies, le désêtre, la présence, l'existence...) et le refoulement originaire, c'est en tant que ce dernier contient l'énigme et l'impensé de toute philosophie, de tout philosophe, à savoir la signification (phallique) du corps comme étant ce qui est proprement refoulé, le Vide creusé par le corps dès lors que l'on parle. De ce fait, l'analogie se poursuit dans la quête de la pensée dont l'objet n'est autre que le phallus ; la pensée philosophique est sexuelle de part en part, "la pensée remplace le sexe et oublie facilement ce frère jumeau" écrit Pommier. L'existence d'un rapport sexuel n'est-il pas le problème métaphysique par excellence ? Donc il s'agit, pour le psychanalyste, de refuser le nihilisme philosophique auquel conduit toute tentative de répondre à la question de l'Etre ; plutôt, selon l'exemple de Freud, doit-il interroger le refoulement qui ne dévoile plus le néant de l'Etre mais la division du sujet et la présence du symptôme. La psychanalyse n'est ni une logique ni une ontologie, mais une "symptomatologie", une science - plutôt efficace - du symptôme. Son éthique dépend de cette indépendance vis-à-vis de la philosophie. Il en va même de son destin politique (le "destin" est le nom que prend la "liberté" du sujet dans le langage psychanalytique). Dans le cas contraire, c'est le retour à la névrose infantile, l'appel pervers au père... L'identification philosophique de l'Etre et du Néant entretient la méconnaissance de ce qui se joue dans le refoulement originaire, à savoir l'identification au phallus ; celle-ci s'accompagne politiquement d'un appel au père censé représenter la puissance phallique et conjurer le vide (absence du phallus maternel), et c'est ainsi que subrepticement, l'on passe d'une pensée de l'Etre aux politiques d'épuration... Ce qui résulte du refoulement originaire n'est pas "Rien" et la dérive nihiliste n'est pas une fatalité ; le sujet peut avoir accès au sens sexuel qui le constitue, s'il apprend à lire son symptôme et à recueillir le savoir qui le conditionne. Ce n'est pas la "pensée" philosophique qui peut y mener, car celle-ci cherche à supprimer le symptôme (et donc son sujet) en s'identifiant asymptotiquement à elle-même, ce qui équivaut à la mort du penseur. Pommier va très loin dans ses conclusions : "De ce point de vue, y a t-il seulement une césure qualitative entre la mort de Socrate et les camps de concentration, si le meurtre du philosophe est ce qui lui fait retour de sa propre question" ? La barbarie nazie est moins un effet de la mainmise scientifique sur le monde que la fatale conséquence du libre déroulement de la pensée vers le vide qui lui sert en même temps de prétexte. Mais sa véritable cause est le refoulement, c'est-à-dire le langage, contemporain de la sexualité, et plus elle prétend lever celui-ci plus elle le renforce puisque le refoulement n'est pas autre chose que cette pensée même, dont on a vu le caractère sexuel. La pensée n'est donc pas perverse en elle-même - tant qu'elle a lieu - mais conduit à la perversion, à un appel inévitable au père ; mieux : elle est cet appel, car elle ne peut pas vouloir, personne ne peut vouloir ni a fortiori vouloir dire l'inceste maternel. Alors parfois survient un homme qui prétend incarner le Philosophe qui incarne lui-même la philosophie, et le mouvement de la pensée s'arrête puisqu'elle prétend s'"appliquer", livrant le monde au meurtre et à la destruction. Mais s'il ne faut évidemment pas confondre les philosophes philosophant avec le Père pervers, ce n'est pas une raison pour légitimer à l'infini cette pensée philosophique et dénier en même temps le travail (car la question épistémologique de l'"authenticité" paraît au regard de cela très secondaire, très philosophique) de la science qui, en l'occurrence la psychanalyse, prend au sérieux le calcul de l'inconscient à partir du refoulement et s'implique comme éthique dans l'identification du produit de ce calcul, c'est-à-dire le symptôme.

En soulignant le lien entre le purisme socratique de la philosophie, son refus du savoir au bénéfice de la "pensée", et la névrose infantile qui retient régulièrement la psychanalyse dans les limbes du désêtre au lieu de la diriger vers son objet propre qu'est à jamais le symptôme, on comprend mieux en quoi la psychanalyse gagne à être considérée à la fois comme une science et une non-science (c'est-à-dire dans ce cas une éthique) mais jamais comme une philosophie ou une épistémologie. Il faut bien faire la part de l'inconscient et du sujet pour comprendre la répartition nécessaire entre la science et l'éthique. A vrai dire, ce n'est même pas le sujet comme tel - le sujet produit par le signifiant - que la science éradique ; c'est plutôt le sujet du symptôme, la contradiction subjective qui résulte de la sexualité. (On aimerait pouvoir nommer cela le "sujet de la jouissance", si ce syntagme était congruent avec la psychanalyse : ce n'est pas le cas.) Donc si la science désexualise en effet, à cause du "chiffre", platonique par définition, elle ne se passe pas d'un sujet dans sa dynamique de recherche, qui signifie le manque, le désir, etc. Quant au symptôme, s'il est lui-même le produit d'un chiffrage paradoxal, illogique, il n'échappe pas moins au calcul puisqu'il faut la présence d'un analyste pour espérer le lever. On se retrouve donc avec une dualité inévitable entre ce qui relève du déterminable - le sujet de l'inconscient, sujet de la science comme l'a dit Lacan, divisé par le signifiant - et ce qui s'en échappe - le sujet du symptôme, visée d'une éthique, divisé par sa jouissance. Ce déterminisme qui laisse échapper hors de lui ses propres résultats, cette science qui se constitue en s'autolimitant et en se divisant d'avec l'éthique, promeuvent une dimension du savoir originale et adéquate à la psychanalyse. Il est requis de faire la part entre le savoir inconscient d'une part, en quelque sorte purement fictif ou théorique, toujours Autre, et le savoir pratique du symptôme d'autre part, celui du sujet (auquel il faudrait sans doute rajouter un troisième savoir intermédiaire, le "savoir du psychanalyste").

La Lettre lacanienne et ses enjeux

2011-02-24T16:10:00.001+01:00

N'est pas “lacanien” au sens précis du terme quiconque se réclame d’une partie de l’enseignement de Lacan, ou se déclare sympathisant de Lacan, ou même l’héritier de Lacan. De mon point de vue "non-lacanien" (ni anti- ni pro-lacanien, ni psy de profession, ni professeur de psy…) l’enjeu demeure purement théorique et non bien sûr politique : je me dois de prendre comme référence, comme “objet” ou matériau, l'oeuvre de Lacan aussi bien que les travaux post-lacaniens qui restituent le plus globalement la théorie comme telle et ce que je considère comme son point d’excès, “Lacan” lui-même. Ce qui suit paraîtra certes extrêmement schématique, cela constitue néanmoins une tentative de mise au point sur la question de la Lettre lacanienne et ses enjeux.

Comme on le sait, le “monde” psychanalytique s'est divisé d’abord en deux hémisphères radicalement étrangers voire ennemis : l’I.P.A. (l’Association Psychanalytique Internationnale), c’est-à-dire le légitimisme freudien d’un côté, et les écoles lacaniennes de l’autre. La première fédère ses membres sur la base d’un réglement technique strict (formation didactique, durée des séances, etc.), sans imposer de “doctrine” ; les secondes s’appuient strictement sur la doctrine lacanienne et n’imposent en revanche aucune règle technique. Cependant parmi les lacaniens, une division historique majeure est apparue entre d’une part l’E.C.F (Ecole de la Cause freudienne, et maintenant l’A.M.P. : association mondiale de psychanalyse) et les “autres” écoles ou groupuscules se réclamant de Lacan. La première est dominée par les choix théoriques initiaux de J.-A. Miller, son directeur, soit une interprétation initialement logicienne de Lacan : la “suture” millérienne de la théorie lacanienne se porte en effet sur le “mathème”, c’est-à-dire une certaine conception de la Lettre axée sur la formalisation mathématique, mais aussi un rapport particulier au texte de Lacan. Parmi les autres groupes se distingue notamment l’E.L.P. (Ecole lacanienne de psychanalyse), au moins par son ancienneté et pour ses options théoriques précisément opposées à celles de Miller, soit justement une autre conception de la Lettre lacanienne, articulée cette fois sur les nœuds borroméens. L’E.L.P. met l’accent sur le “littoral” de l’enseignement de Lacan, cette théorie terminale des nœuds qui permet en effet une exploitation “juteuse” du ternaire R.S.I. et débouche sur le concept de consistance imaginaire (l’Un comme “unien”) ; tandis que le millérisme se condamne aux scissions (maintenant internes, dans l’E.C.F.) ayant fait le choix de la division signifiante et de l’Un comme “unaire”. Les “lacaniens” reprochent aux “lacano-millériens” un double ou triple refoulement de la lettre : d’abord une certaine rétention éditoriale jusque dans la publication des Séminaires de Lacan (dont le responsable est J.-A. Miller) ; une attitude laxiste dans l’établissement écrit de la parole de Lacan, laissant accroire à une éventuelle fixation de cette parole dans les mathèmes, et faisant de celui qui veille sur le mathème l’interprète “unique” du “vrai” Lacan ; enfin une sous-estimation du substrat topologique de la pensée-Lacan.

De mon point de vue, l’aspect litigieux concerne moins la lettre en elle-même que le rapport des sujets à l’écriture : d’un côté (à l’E.C.F.) l'on ne s’autorise pas à écrire (en son nom), ou le moins possible, en fonction d’une conception collectiviste du travail intellectuel et en souvenir d’un jeu de mots célèbre de Lacan sur “publier” et “p’oublier”... ; de l’autre côté (à l’E.L.P. et autres écoles ou associations qui se sont multipliées) l'on fait paraître effectivement des travaux de recherche singuliers et souvent décisifs pour l’avancée de la théorie analytique. Il est à peine paradoxal que la bataille institutionnelle pour l’avenir du lacanisme dans le monde soit en passe d’être gagnée par l’E.C.F., malgré ses limites théoriques et ses tensions internes : le concept d’Ecole n’est en rien trivial et le travail qui s’y effectue est réel ; parallèlement, les “autres” se voient plongés dans un essaimage des forces en présence, peut-être nihiliste socialement, mais aussi plus fructueux intellectuellement. Il est clair que lorsqu’Erik Porge se demande : "Quel rassemblement des analystes peut-il avoir pour vérité leur solitude ?” (Essaim n°1, 1998, p. 8), il frôle au plus près mon propre questionnement sur le statut du “non-analyste”... qui aurait néanmoins à s’occuper de psychanalyse. Il ne doit à cet égard y avoir aucune ambiguïté : la posture purement individuale (qui ne veut pas dire solitaire) du non-analyste demeure nécessairement scriptuaire (mais non scriptuale, fondée sur l’écrit comme tel, car elle ne reconnaît d’immanence qu’au réel). Le non-psychanalyste n’est pas psychanalyste et ne s’autorise à rien qui ressemble de près ou de loin à une pratique auprès de “sujets”.

Le (non-)savoir psychanalytique et la science

2011-02-19T16:03:00.001+01:00

Paradoxalement, c'est par la médiation d'un non-savoir - irréductible au non-savoir socratique - que Freud fit le pas décisif vers l'inconscient, le savoir inconscient et son déchiffrage. Nul ne peut contester pourtant que l'idéal de Freud, maintenu quasiment intact du début à la fin de son œuvre, fut un idéal de science et même un idéal scientiste des plus classiques, comme le souligne Lacan lui-même. Cet idéal devait néanmoins se heurter à une impuissance de savoir due autant à la spécificité de l'objet de la psychanalyse qu'aux méthodes de celle-ci. Le scientisme de Freud a tout d'abord pour effet de distinguer l'idéal propre de la science et celui de la philosophie ou de la religion ; à cet égard la science - et tout spécialement la récente psychanalyse - se caractérise par son "éternelle jeunesse" puisqu'elle projette dans un avenir lointain les idéaux que les conceptions du monde, philosophiques ou religieuses, prétendent incarner pour le présent. Il serait facile de montrer combien le mode de temporalité impliqué dans une telle position d'idéal se révèle en réalité incompatible avec le discours analytique ; de fait, l'expérience clinique ne tarda pas à apporter un démenti aux illusions épistémologiques.

C'est dans la clinique qu'une forme de non-savoir se manifeste d'abord, confirmant dans un premier temps la "jeunesse" de la science nouvelle, puis ruinant - sans que Freud le reconnaisse - dans un second temps l'idéal de science puisque le point clinique se révèle bien déterminant pour la théorie. De quoi s'agit-il ? Dans "Analyse finie et analyse infinie", Freud remarque qu'un facteur nommé par lui "force de la pulsion" peut produire, lorsque cette force dépasse les capacités d'intégration du moi, un reste de jouissance inassimilable en termes phallique-génital. Ainsi la force de pulsion ne se ramène pas toute à de la qualité ; un facteur économique trop puissant ou imprévisible peut se constituer en énigme, autant pour le patient que pour l'analyste, et entraîner une impuissance de savoir qui n'est pas accidentelle mais constitutive et radicale.

Lacan transforme cette impuissance en un impossible à savoir. De même que l'on distingue deux formes ou deux phases d'impuissance chez Freud - celle de l'excès qualitatif qui est l'idéal proprement dit, fondé sur l'écart temporel, et celle de l'excès quantitatif à savoir la force de la pulsion et le phénomène de reste - l'on repère deux conceptions de l'impossible à savoir chez Lacan. Il s'agit rien de moins que de fournir une solution au problème de l'"analyse infinie" : on la trouve dans le concept freudien du "clivage du moi", repris et révélé par Lacan comme non-savoir radical du sujet face au désir de l'Autre. Le clivage se situe d'abord entre avoir et être (le phallus) puis, après assomption de la castration, entre l'avoir et ne pas l'avoir, ce qui dans ce dernier cas lie deux impossibles entre eux : n'étant jamais le phallus, le sujet ne sait jamais ce que désire l'Autre. Tout en dégageant la psychanalyse de l'idéal scientiste, en l'inscrivant dans une temporalité non progressive (effet rétroactif de l'acte qui sanctionne la fin - et non plus une finalité vague - de la cure), cette nouvelle analyse de la castration permet cependant de renouer avec la science, plus exactement avec le sujet de la science, puisqu'elle fait correspondre le manque de la castration avec celui qui donne son départ à la science, soit le non-savoir dont se prévaut méthodiquement Descartes. Mais ce n'est qu'une première phase qui assigne au sujet en tant que vérité de la science la tâche d'advenir et de se réaliser de façon satisfaisante. On ne peut certes pas parler d'"idéal" mais peut-être d'une surestimation des capacités du signifiant à résorber la jouissance, tant que l'enjeu du sujet se réduit dans l'avoir ou le non avoir symbolique qui définit la castration ; or, comme la force de pulsion avec Freud, il y a lieu de considérer un reste de jouissance (l'objet-cause) qui divise réellement le sujet en le maintenant, à son égard, dans un non-savoir radical.

Cependant il y a eu promotion du concept de savoir au dépend de celui de vérité, puisque le "reste de jouissance" signifie justement l'impossibilité d'accéder à la vérité, au déchiffrage intégral du symptôme ; tandis qu'il y a bien un savoir possible du passage conduisant de l'impuissance face à la jouissance vers son impossible symbolisation. Dans le parcours de Lacan l'on peut isoler une première conception, liée à la problématique de la castration, où la vérité essentiellement parlante est réputée excéder le savoir. Puis l'on passe à une seconde conception qui voit émerger un savoir - peut-être inscriptible - incluant, ou plutôt n'excluant pas (contrairement à la science), la vérité subjective qui est aussi la vérité sexuelle (pas de rapport sexuel pour les sujets parlants). C'est là qu'en un sens le savoir dé-passe la science. Il suffit de ménager un cadre spécifiquement analytique propice à sa constitution, et c'est ce que Lacan a tenté de faire avec la "passe" : l'analyste, en position d'objet-cause, ne sait rien ; mais pour discerner le faux savoir qu'on lui suppose et préserver le non-savoir qui garantit la qualité de son écoute (et ainsi "vaincre" le facteur quantitatif dont s'émouvait Freud), il a dû en passer par un savoir qui est moins un savoir-faire (technique) qu'un savoir-être (éthique : être ce rebut).

Rappelons d'une part les conditions proprement a-scientifiques du transfert analytique, et d'autre part la charge de savoir qu'il suppose et qu'il fait effectivement advenir. Le véritable test, l'épreuve de vérité de la "jeune science psychanalytique" fut bien pour son fondateur lui-même : le transfert. Or si cette expérience ne satisfait pas de toute évidence à la définition d'une expérience scientifique, ce n'est pas du tout pour des raisons de non falsifiabilité (Popper). Le transfert serait même un modèle de falsifiabilité, au niveau du savoir qu'il engage ; mais il est vrai que les erreurs successives de Freud, à cet endroit, son inconséquence par rapport aux thèses initiales sur l'inconscient, peuvent nourrir cette idée que le transfert est la véritable pierre d'achoppement de la "jeune science" : fort de cette croyance, de cet argument-écran, l'épistémologue critique ne peut plus voir la cause réelle qui entame pour de bon la science de l'analyste, tout en lui léguant un savoir spécifique. D'emblée le transfert est appréhendé par Freud comme le phénomène le plus aléatoire de la pratique analytique, celui qui présente le plus de risques d'erreur et d'arbitraire de la part du médecin : Freud : "L'interprétation des rêves, l'extraction d'idées et de souvenirs inconscients des associations du malade ainsi que les autres procédés sont faciles à apprendre : c'est le malade lui-même qui en donne toujours le texte. Mais le transfert, par contre, doit être deviné sans le concours du malade, d'après de légers signes et sans pécher par arbitraire." Ce texte (1905) situe de façon exemplaire la fiabilité - compatible avec l'exigence de science - de la pratique analytique du côté du dire de l'analysant, tandis que le transfert apparaît essentiellement comme régressif et manifeste une résistance au traitement. Il ne s'agit plus, comme dans les Etudes sur l'hystérie (1895), d'un épisode ordinaire du flux associatif mais - spécialement à partir du texte sur la "Dynamique du transfert" (1912) - d'un investissement libidinal porté sur le médecin, et que celui-ci doit révéler quasiment de force au patient afin qu'il retrouve le chemin des associations.

L'erreur de Freud fut de ne pas inclure immédiatement le transfert dans la logique analytique (analyse de l'inconscient), mais de prétendre le traiter sur le mode de la suggestion, au point que l'analyse se résoudra chez certains de ses successeurs en "analyse des résistances". Si le patient recule devant la règle fondamentale, il faut s'attendre à ce qu'il résiste également à la suggestion menée par l'analyste pour lever... les effets de résistance du transfert. Bref, on n'en sort pas, et surtout l'idéal de science s'éloigne. Corollairement l'accent est mis désormais sur l'interprétation comme dévoilement d'un sens caché, au lieu de faire confiance aux effets thérapeutiques de l'association libre. Dès lors il n'y aucun moyen de vérifier le bien fondé du travail de l'analyste qui n'en impose pas moins ses vues à l'analysant, puisqu'un énoncé de ce type admet toujours une multitude, sinon de sens, du moins de lectures ; tandis que le déchiffrage s'opérant dans la parole scandée se vérifie (ou se réfute) en quelque sorte de lui-même. D'où provient alors, dans l'optique freudienne, le savoir-interpréter du psychanalyste, sa connaissance du sens caché ? Freud évoque d'une part la connaissance du contexte, soit la structure signifiante métonymique des dires du patient, et d'autre part la comparaison analogique fondée sur un symbolisme plus ou moins accessible et universel ; on voit où ce deuxième critère pourrait nous entraîner : aux antipodes de la vérité surgissant dans le dire du patient, et à un obscurantisme ne réduisant nullement le rôle de l'intuition chez l'analyste. A cela il faut ajouter que si le patient doit se laisser convaincre par l'analyste, de manière à être informé des effets du transfert négatif et à y renoncer, il s'y prêtera d'autant plus grâce à l'espoir et la confiance suscités par le transfert positif, de sorte que la suggestion s'avère totale et circulaire - la partie se jouant néanmoins, selon Freud, dans la pleine reconnaissance des effets du transfert et avec la volonté de le détruire. Mais nous sommes dans l'impasse et il faudra attendre Lacan avec son "retour à Freud" - le Freud lecteur de l'inconscient (1895 - 1905) - pour en sortir.

Loin de préconiser un usage suggestif du transfert, Lacan ramène celui-ci à sa vraie dimension qui est celle de l'inconscient lui-même et de sa mise en acte dans la cure. Il ne s'agit plus de rechercher un sens et d'imposer une interprétation, mais de relier le principe du transfert à l'existence d'un savoir supposé. Il peut s'incarner d'abord dans le sujet supposé savoir, qui supporte le transfert, mais il est avant tout "sans sujet" et n'appartient par exemple pas davantage à l'analyste qu'à l'analysant. Bien entendu il y a lieu de faire advenir des révélations sur ce savoir qui peut éclairer un symptôme : c'est la dimension de la vérité subjective. Mais fondamentalement il y a toujours un savoir supposé d'avant toute vérité et toute science : par exemple il était un "savoir" de la gravitation universelle avant que Newton n'en formule la loi scientifique, il était même supposé à un sujet nommé Dieu, en quoi il y avait méprise (c'est ce que Lacan appelle la "méprise du sujet supposé savoir", constituante du transfert puisqu'elle revient à mettre l'analyste à cette place du savoir).

L'apport de Lacan ne s'arrête pas là. Il n'est pas de savoir sans évoquer quelque jouissance, comme il n'est pas de vérité sans sujet. L'autre ressort du transfert, c'est la jouissance et précisément la position de l'analyste au lieu de la jouissance perdue : l'objet 'a' ; et c'est la collusion ou plutôt la superposition de l'objet perdu et du savoir supposé qui met en route mais aussi permet de stopper le transfert. Justement, une fois que ce savoir est transféré sur l'analysant et que cet objet est reconnu comme tel, c'est-à-dire chu, on dit que le sujet supposé savoir est "destitué" : il ne reste plus qu'à laisser "choir" à son tour l'analyste ! De quel savoir parle-t-on alors, advenant dans la cure et que ne peut "trouver" aucune science ? Celui-là même qui correspond à l'assomption pour le sujet de la castration, soit la reconnaissance de l'impossibilité du rapport sexuel ; concrètement, l'abandon du fantasme et de son assujettissement.

Après avoir ainsi disjoint fondamentalement le savoir et la science (l'analyse met en place un savoir mais elle n'est pas elle-même une science), il n'est pas illégitime de se demander à nouveau quelle relation à la science peut et doit entretenir la psychanalyse. La science qui peut épauler le plus efficacement (et aussi le moins idéologiquement) la psychanalyse est, selon Lacan, la logique. Elle seule peut notamment rendre compte de ce qui se produit de façon rigoureusement articulée dans le transfert. Bien sûr elle ne prend pas en charge le côté "un plus un" de l'expérience clinique, ni a fortiori l'inertie propre de la jouissance : il y a toujours quelque part "un reste qui résiste" et c'est pourquoi l'analyse ne se ramène pas non plus à la logique. On voit comment cette sorte d'auto-limitation (par le transfert et par la jouissance) de la psychanalyse rend profondément caduque la thèse de Popper : dans ce qui est maîtrisable, comme dans ce qui n'est pas maîtrisable par l'analyste autant que par l'analysant à cause du transfert, rien, aucune locution n'est émise et ne résonne autrement qu'en subissant l'épreuve de falsification. Les dires de l'un sont immédiatement sanctionnés par les dires de l'autre. Simplement la sanction se réfère à la jouissance qui lamine le savoir, mais aussi qui s'incruste en lui et rend imprévisibles (et non infalsifiables) les effets de certaines paroles, intonations, etc., sur l'autre. Le critère de falsification, tout en n'expliquant pas grand chose au niveau du savoir et de la pratique analytiques, n'en est pas moins respecté proprement dès lors que, à l'instar de Lacan rectifiant (falsifiant !) Freud, l'accent est mis sur les dires de l'analysant : il y a bien falsification du savoir supposé à l'analyste et assomption du savoir chez l'analysant.

Théorie du sujet et ontologie (Lacan et Badiou, II)

2011-01-29T19:09:00.001+01:00

Qu’est-ce que le "sujet" pour Alain Badiou ? A vrai dire, le problème de ce dernier n’est pas simple, il pourrait se formuler ainsi : comment adapter à la philosophie, autant dire à l’ontologie, la théorie lacanienne du sujet ? La démarche est incontestablement originale car, d’habitude, c’est plutôt l'inverse que prétendent établir les commentaires philosophiques plus ou moins bien intentionnés à l'égard de Lacan, soit comment ce dernier parvient à adapter l’ontologie philosophique (la “métaphysique”, avec son sujet aussi bien) au sujet psychanalytique. Il s’agit pour Badiou d’établir une “loi de compossibilité" (Conditions, Paris, Seuil, 1994, p. 277) entre philosophie et psychanalyse. Mais cette loi, n’est-elle pas d’abord une loi de la philosophie, plus spécialement de l’ontologie qui s’astreint à penser le vide de l’être ? Pour preuve : “la pensée ne s’autorise que du vide qui la sépare des réalités" (p. 278). Ou encore : “Et nous serons aussi d’accord que philosophie et psychanalyse n’ont aucun sens, hors du désir qu’ait lieu quelque chose d’autre que le lieu" (id.). Seuls diffèrent les lieux où localiser le vide comme condition du penser : la philosophie l’appelle l’être en tant qu’être, la psychanalyse lui a donné le nom de sujet. Dans sa veine antiphilosophique, Lacan voit dans la première formule l’expression du Même, la confusion de la pensée et de l’être, et au contraire il n’hésite pas à souligner l’altérité, le caractère excentré du second. On peut encore dire qu’en philosophie, le vide se localise dans la contradiction discursive, tandis que la psychanalyse le voit surgir dans l’excès d’une parole. Mais ce qui intéresse Badiou, c’est le dénominateur commun, soit l’impasse (ou l’incomplétude du savoir) d’où se fraye une vérité et se formalise finalement un savoir de cette vérité : Badiou propose le terme platonicien d’Idée pour désigner cela, et voit dans la mathématique le lieu consacré de l’Idée (le “mathème” lacanien). Du coup il revient à la mathématique d’assumer que la localisation du vide se fait dans l’être : “Il n’y a pas d’autre ontologie que la mathématique effective" (p. 285) écrit-il. Il devrait préciser alors que ce qui s’ensuit ne s’autorise que d’une méta-mathématique (ce qui ne fait pas une bien grande différence avec la définition traditionnelle de la philosophie) avant de glisser vers l’éthique (ce qui est encore plus classique). En quoi l’éthique, l’éthique des vérités, concerne et remet en selle le sujet de la philosophie.

Le sujet est reconstruit par Badiou selon la voie déductive (voir L’Etre et l’événement, Paris, Seuil, 1981). La thèse méta-ontologique en elle-même fait état du caractère soustractif de l’être en tant qu’être (dont le nom est le vide). De là on peut définir une vérité comme “un abord de l’être qui ne se démontre pas" (p. 285), soit un indiscernable. Mais l’occurrence de cet abord est une “rencontre” que Badiou appelle “événement” et qui s’avère indécidable. Le sujet, lui, est une “pure quantité évanouissante de vérité" qui occupe “l’entre-deux de l’indécidabilité de l’événement et de l’indiscernabilité de la vérité”. Badiou fait remarquer que la traduction lacanienne, c’est-à-dire analytique, de l’événement n’est pas autre chose que la “rencontre” amoureuse. Une telle rencontre localise un vide, plus exactement elle l’éprouve dans le non-rapport sexuel, alors que la mathématique le prouve au niveau de la lettre. Ces deux procédures définissent un bord commun entre psychanalyse et philosophie, qui n’autorise cependant aucun lien mais plutôt la déliaison ou le vide du lien. Finalement, le sujet “fidèle” de cette liaison/déliaison, de cette compossibilité mais non communauté de la psychanalyse et de la philosophie, nous maintenons qu’il revient au sujet éthique. Badiou lui-même lui attribue une vertu (il en faut pour supporter le non-rapport systématique !), la vertu éthique par excellence : le courage. Ainsi réinterprété, le lacanisme peut bien en effet passer pour un platonisme moderne…

Au fond Badiou a fait subir un déplacement au sujet lacanien ; mais je prétends que c’est d'un recentrement philosophique qu'il s'agit. Là où le sujet de Lacan se tenait dans le pur vide de sa soustraction, Badiou replace l’être en tant qu’être dont le nom est alors l’ensemble vide. Quant au sujet il est suspendu à l’événement, à sa rareté, et se dispose par conséquent du côté de ce que Badiou appelle “l’ultra-un”. Moins-un (Lacan) ou plus-un (Badiou), tel est selon les cas le chiffre du sujet. Le sujet lacanien devrait encore à Descartes une forme de substantialité ou de présence : qu’il y en ait toujours. Car pour Badiou, tout comme la vérité qu’il supporte, il peut ne pas y avoir de sujet : le sujet est essentiellement “rare”.

Voyant une sorte de permanence dans la dispersivité propre au sujet lacanien, Badiou à cet égard s’en tient manifestement à la définition du sujet par le signifiant, ou plutôt par le symbolique. Or ce qu’avec l’évolution de sa théorie Lacan remet plus ou moins en cause, c’est précisément cette notion d’un sujet “du” symbolique ; jusqu’à la théorie des nœuds borroméens où il n’est plus de définition univoque du sujet qui “tienne”, justement sans tenir compte aussi du réel et de l’imaginaire. L’intérêt de Badiou se porte sur le (non)rapport entre réel et symbolique, d’où émerge un sujet. Le concept des “trois-en-un”, R.S.I., n’est pas opérant dans sa théorisation. Or cette trinité R.S.I. est exigible en droit car elle constitue l’instance du sujet et commande notamment, depuis toujours, la distinction entre “signifiant” et “symbolique” dans la théorie de Lacan. On doit à Alain Juranville cette déduction rigoureuse des “trois ordres que porte en lui le signifiant" (Lacan et la Philosophie, PUF, 1984, p. 83) à partir du moment où “être-selon-le-signifiant, c’est désirer" (id.). “Car l’imaginaire, c’est d’une certaine façon le signifiant pris isolément, présence illusoire de l’objet absolu qu’il évoque, que l’on croit qu’il est ; le symbolique, c’est le signifiant aussi en tant que pris au contraire dans tout le système des signifiants, selon une essentielle synchronie (...). Et le réel, c’est l’entre-deux, la coupure qui sépare les deux signifiants, le néant où ils s’abolissent de n’être que des leurres" (id.). La dialectique signifiante n’est donc pas différente du désir lui-même, et le “sujet du signifiant” équivaut au “sujet du désir”. Bien sûr, en un sens, le sujet peut être dit “produit” par le signifiant, voire par le symbolique, faisant donc partie de la structure signifiante ; mais cela même le propulse en quatrième position, en quelque sorte après R.S.I., dans et hors cette même structure dont il est à la fois le “quart-élément” et le principe (ou le nom), soit la “signifiance” elle-même. C’est ce qui nous autorise à parler d’une structure signifiante quadripartite constitutive du sujet — en tant que sujet... du signifiant (divisé), du désir (castré), mais aussi du symptôme (clinique) et de la jouissance (séparée). Tout ce dont, en somme, oublie de parler Alain Badiou.

Ce dernier réinterprète dans sa propre conception le sujet comme charnière du réel (ou ce qu’il appelle l’événement) et du symbolique (pour lui : l’être mathématique, dans sa dimension soustractive). Aussi la philosophie d’Alain Badiou, parfaitement unitaire, prend-elle le double aspect d’une théorie du sujet et d’une ontologie. Toutes deux sont premières à leur façon : l’ontologie au niveau des principes, la théorie du sujet au niveau des fins ; mais celle-ci assurant finalement l’unité centrale du dispositif, je dirais que cette philosophie est essentiellement - comme toute philosophie - une éthique générale. En fin de compte la loi de “compossibilité” imaginée par Badiou entre la psychanalyse et la philosophie ne tient plus. A travers l’éthique, l’ancienne vocation hégémonique de la philosophie refait surface ; quant à la psychanalyse, elle ne peut pas accepter cette unification conceptuelle, pour elle métalinguisique, opérée par l’être et l’événement. Elle ne peut que se poser en concurrente du discours philosophique et lui ravir ses objets.

Revenons une dernière fois sur la dualité du sujet et du réel. D’une part on ne doit jamais oublier que, pour Lacan, le réel n’est qu’une dimension ou un a priori du sujet, mais non un “transcendantal” philosophique. D’autre part le lacanisme est une théorie du sujet et non une simple “philosophie du sujet”, c’est-à-dire une éthique couplée à une ontologie. Mais en réalité sujet et réel sont en "concurrence" chez Lacan, car tous deux synonymes d’exclusion et de soustraction. Or “il n’y pas d’Autre de l’Autre”, donc en toute rigueur on ne peut énoncer les deux simultanément (comme le sujet, en lui-même, ne peut penser et être en même temps, ou plutôt à la même place). Le “il y a” du sujet, chez Lacan, n’est donc pas de l’ordre de la permanence, encore moins de la substance, et pas vraiment non plus de la récurrence : ce qui le définit est cependant aussi ce qui le nie, à savoir le réel. Bien sûr, rapprocher le sujet et le réel comme étant du même ordre paraîtra un grossier contre-sens ; pourtant, à s’en tenir à la lettre de Lacan, une certaine ambiguïté demeure. Badiou propose une solution illusoire en plaçant le sujet sous la condition d’un “réel” événementiel, qui certes n’est pas l’être en tant qu’être, mais dont l’expression est à la fois ontologique et mathématique (il est indécidable car surnuméraire dans la présentation) et dont la raison dernière reste éthique (il faut un sujet, justement pour témoigner de l’événement, dire ou mi-dire la vérité, etc.).

Or, d’un tout autre point de vue, c’est pourtant vers une théorie transcendantale du réel, mais un réel immanent ou “joui”, non soustractif et non événementiel, que cette théorie lacanienne peut faire signe comme “théorie” ou “quasi-science” non philosophique. Un point de vue qui consacre l’identité “en-dernière-instance”, et non équivoque comme chez Lacan, du sujet et du réel : telle serait la thèse de la non-philosophie laruellienne, en l'occurrence de la non-psychanalyse. Cependant, face au recentrement éthico-philosophique du sujet chez Badiou, on ne peut que rappeler encore la particularité lacanienne, l’existence d’un sujet du désir et aussi d’un “quasi-sujet” de la jouissance (certes lié au signifiant) seulement repérable dans la clinique. A partir de là, deux voies s’offrent à la pensée. Soit l’on identifie tendanciellement l’Autre et le Réel : l’“Autre réel”, la Chose, devient un concept central et inséparable de celui de sujet, mais l’on contredit peut-être Lacan sur l’essentiel puisque le réel devient une instance en soi, l’Autre “lui-même”, et plus seulement une “dit-mention” du sujet. C'est la voie philosophique choisie par Alain Juranville et son interprétation quelque peu "lévinassienne" du lacanisme. Soit l’on prend la jouissance pour ce qu’elle est, c'est-à-dire un "reflet" du réel-Un (comme immanence ou passivité radicales : donc ici le "Joui") (*) et non un rapport impossible au réel-Autre, et nous refondons une théorie originale (non-philosophique et non-psychanalytique) du sujet comme “sujet de la jouissance”. La vérité du lacanisme est qu’il n’y a de réel que pour ou d’après un sujet ; en non-philosophie, il convient d’inverser la proposition, placer le sujet sous condition du réel, mais à modifier complètement le sens du réel devenant l’Un plutôt que l’Autre. Le lacanisme lu ou plutôt utilisé par la non-philosophie permet de dégager un sujet de la jouissance – ou possibilisant la jouissance - qui est celui de la clinique et non celui de l’éthique - laquelle n’infinitise que le désir, et ne conçoit qu’une jouissance impossible. Le lacanisme devient l’“occasion” d’une telle théorie du sujet et de la jouissance, bien sûr car elle s’y trouve en germe, et cette occasion n’est à prendre qu’à court-circuiter l'interprétation philosophique (ici, celle de Badiou).

* Pour plus de précisions, je renvoie à l'article fondamental résumant ma thèse ("Une théorie non-philosophique et non-psychanalytique de la psychanalyse") qui sera publié prochainement dans ce même blog.

Que peut la psychanalyse pour les pratiques sociales ?

2011-01-15T20:35:00.001+01:00

On peut voir les sciences humaines se donner couramment des "airs" psychanalytiques dans la mesure où, bien souvent, elles utilisent la thèse d'un "inconscient structuré comme un langage" sans toujours reconnaître leur dette à l'égard de la doctrine analytique. Hypothèse : l'"analycité" serait la condition de possibilité des sciences humaines comme le langage est la condition de l'inconscient. Par-delà les prétentions objectivistes (plus ou moins légitimes, ce n'est pas notre problème) de la sociologie et des sciences sociales en général, par-delà l'écriture ambiguë de l'Histoire "entre science et fiction", il reste à établir la dette contractée par les "pratiques sociales" à l'endroit de la psychanalyse, d'autant qu'elles sont directement confrontées à la réalité éthique et politique du sujet. Ces pratiques d'aide sociale, d'éducation, de formation, etc., se fondent toutes sur une forme de transfert mais ne peuvent ni en produire la théorie, ni évidemment se contenter d'importer la technique inventée par Freud (l'association libre et son écoute flottante) dans le cadre de la pratique analytique. Comme la cure, elles font intervenir acte et structure (de langage) mais sans viser les mêmes finalités puisqu'elles ne s'adressent pas au "même" : l'une parle exclusivement au sujet en tant que tel, alors que les autres ont affaire à l'individu socialement aliéné, soit l'assujet. Il n'empêche qu'à ce jour la seule théorie cohérente du transfert provient de la psychanalyse, d'où la dette évoquée à son égard, d'où également l'obligation qui lui est faite de produire une théorisation acceptable des pratiques relevant, bon gré mal gré, de son inspiration. Aucune science objective du social, aucune "sociologie pratique" à finalité scientifique ne pourrait rendre compte d'une pratique centrée essentiellement sur la parole ; le rapport avec le savoir psychanalytique devrait s'imposer de lui-même. Dans son livre Les pratiques sociales en dette de la psychanalyse ? (Point hors ligne, 1994) – que je citerai plusieurs fois tout au long de cet article - Jeanne Granon-Lafont affirme : "Du savoir psychanalytique, de la place de la psychanalyse dans le savoir, notre société a conclu à la création des professions qu'on appelle sociales". Il s'agit maintenant d'assumer cette filiation, en évitant que le psychanalyste ne se réfugie derrière une double identité, une double fonction d'analyste et de travailleur social (professeur, formateur, psychiatre...), ce "et" traduisant une aliénation réciproque et non l'influence légitime de la psychanalyse sur les pratiques. Certes, celles-ci ne l'entendent pas forcément de cette oreille, s'auréolant elles-mêmes du privilège de la… pratique, du contact, de "l'action sur le terrain", etc. ; mais elles n'en utilisent pas moins les concepts psychanalytiques pour rendre compte de ce travail et de cette présence. Pour lever l'ambiguïté de cette absence/présence de la psychanalyse dans le domaine social, il faut rappeler une distinction essentielle entre discours et savoir. On a dit que le savoir analytique, n'étant pas ésotérique, pouvait être utilisé couramment par nombre de professions ; mais celles-ci ne le situent pas dans le discours qui dynamise et subjectivise ce savoir, elles le fixent plutôt en savoir "établi" et objectif (il ne s'agit pas ici du savoir inconscient, bien sûr). Quand ce savoir est revendiqué par les travailleurs sociaux tout en ignorant la relation transférentielle, soit l'inconscient, dont il se supporte, quand ce savoir cautionne une relation d'aide là où le discours devrait promouvoir un sujet, alors il ne faut pas s'étonner que la psychanalyse complice de ce détournement ne reste finalement méprisée, rejetée par ceux-là même qui la pillent. Bien sûr il n'est pas question de remettre en question ou de supprimer l'aide, nécessaire dans son ordre, mais les travailleurs sociaux doivent bien admettre que les "individus" qu'ils accompagnent ne sont rien sans les "sujets" du discours, et que l'aide apportée est un effet du discours et non du savoir. L'aide est bien congruente avec la place et le mandat du travailleur social, mais le savoir professionnel de celui-ci, qu'il soit teinté ou non de psychanalyse, n'est pas l'outil de l'aide qui reste avant tout constitué par le transfert.

Avec la topologie le savoir analytique se veut une logique du réel, fixant au centre de ses élaborations non pas un idéal mais un trou. Ce savoir, qui n'est pas métalinguistique, tient compte du discours et de la division subjective : autant dire qu'il n'est pas "scientifique". Mais il n'est pas non plus "empirique" ou intuitif, axé sur l'"irremplaçable" connaissance du terrain ou l'expérience de la "réalité" sociale, qui ferait tant défaut à l'analyste. Car qu'est-ce que la réalité ? On peut toujours dire, et on le doit, que le psychanalyste travaille et agit sur une "autre scène" : l'inconscient. Celui-ci est figuré généralement (cf. le schéma R de Lacan ) par une ligne allant de l'Autre symbolique (paternel) au Sujet qui, en tant que non encore castré, correspond au "Ça" (Es) freudien. Cette ligne traverse l'espace de la réalité bordé, à l'extrémité du symbolique, par la mère et la fonction d'idéal, et du côté de l'imaginaire par le Moi et l'image du corps. La cure emprunte donc cette diagonale que le travailleur social rencontre à son tour, quand il instaure une relation de transfert, mais dans les limites strictes de la réalité (soit la portion du milieu). Le mérite de la théorie analytique est de penser la structure, de préserver le quatre là où une philosophie pratique - où se reconnaîtraient œcuméniquement les analystes et les acteurs sociaux ! - consisterait à séparer seulement l'imaginaire et le symbolique au moyen d'un tracé qui irait du Moi à la mère, ligne de réalité qui finirait cependant par glisser et rejoindre la ligne de l'inconscient au prix d'une confusion - classique, pré-analytique - du Sujet et du Moi, de l'Autre paternel et l'Autre maternel. Cette confusion, le discours social c'est-à-dire administratif la commet et l'encourage, au nom des visées comptables et statistiques qui justifient l'existence même des services sociaux ainsi que leur autorité (compter les individus, évaluer les succès d'insertion, etc.). Que l'on ne se méprenne pas : le but du travail social est bien l'insertion dans la réalité dite "sociale", laquelle suppose une "construction" ou une reconstruction psychique de cette même réalité de la part des sujets. Pour cela il faut distinguer la réalité de l'inconscient, le travail social du travail analytique, et marquer la dette du premier à l'égard du second dès lors qu'aucune avancée n'est possible sans l'outil du transfert. L'un et l'autre peuvent œuvrer ensemble, mais rien n'est pire que le mélange des genres.

De toute façon l'aplanissement des différences, le pliage de la structure laisserait un reste, une cicatrice que Lacan a désignée comme le Phallus et qui représente la cause sexuelle - le travailleur social n'y a pas "accès" mais il ne peut pas ne pas la percevoir. Lacan a aussi proposé une autre écriture des relations entre inconscient et réalité, une monstration topologique sans aucune vertu démonstrative mais permettant de se repérer dans la pratique. Le nœud borroméen permet d'écrire les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique, en lui ajoutant une quatrième qui représente la réalité. Aucun nœud borroméen ne se ressemble, car il y va justement d'un nouage singulier où le sujet se re-père d'une réalité perçue plus ou moins comme objective, difficile ou parfois même manquante... Le travailleur social a la charge de cette réalité, ou plutôt il aide le sujet à la construire ; le psychanalyste vise au contraire le cœur du nouage, de la dialectique RSI où se situe l'objet 'a'. Il y a plusieurs façons de construire la réalité en la suturant à des facettes différentes de l'objet, selon qu'elles touchent au symbolique, au réel ou à l'imaginaire ; mais cette construction qui donne sa part à la relation d'aide, prend toujours le sens d'un évitement de l'objet tandis que l'interprétation analytique, au contraire, s'en rapproche toujours plus. L'assistante sociale ou maternelle concentrera peut-être ses efforts sur la consistance et l'assurance d'un réel plus fiable, redoublé en Réalité ; tandis que le moniteur artistique redoublera l'instance imaginaire. Quant à "l'éducateur, écrit encore J. Granon-Lafont, confronté sans arrêt à la nécessité de faire vivre ensemble des jeunes ou de leur apprendre à vivre avec d'autres, [il] situe son action comme un travail symbolique (IRS ou RIS). Il aura affaire avec la Loi. Cette question de l'autorité peut situer son intervention dans un doublement du symbolique, et il sera contraint de situer le nouage avec le symbole phallique et la sexuation de ces jeunes (qu'est-ce qui est permis en amour), où c'est la question d'un idéal projeté comme "visée symbolique" qui organisera conflit, issue et sortie du travail d'autonomie" .

Nous pouvons alors revenir à la question du transfert, dans la mesure où elle implique une redéfinition de la réalité purgée de ses prétentions à l'objectivité et surtout une pratique de cette réalité qui serve de méthode, voire d'éthique, au travail social. "Le transfert est ce socle, que l'on pourrait définir, dans la pratique sociale, comme la nécessité d'en passer par l'Autre : mettre au centre de la relation d'aide cette demande et la réponse du partenaire social, comme une organisation de l'aliénation à l'Autre, où se répètent les ratés de l'aliénation première, où se construit quelque chose comme la bonne distance aux paroles de l'autre, c'est-à-dire où se formule l'inadéquation fondamentale des mots aux objets, des réalisations aux projets, où se fait le deuil de l'idéal comme instance surmoïque, pour trouver parmi ses semblables les voies de la construction d'un avenir possible" (id.) . Le point éthique tient en ce que la visée du transfert ne soit jamais le transfert lui-même, mais plutôt sa fin, la "sortie" vers ce qu'il est convenu d'appeler l'"autonomie". Cependant si pour l'analyste le transfert fait partie intégrante de l'interprétation, étant lui-même à lire et à analyser, il reste un moyen d'action pour le travailleur social, un soutien pour l'aide qu'il met en place à condition qu'il l'ordonne vers son terme ; on ne lui demande pas de déchoir, comme pour l'analyste, mais, le moment venu, de disparaître. Il y a encore une nette différence, voire une opposition dans la manière dont ces deux pratiques reçoivent la demande : la demande d'aide est orientée vers un objet (logement, salaire, soins, etc.) qui d'ailleurs n'estompe pas la demande comme telle, tandis que la demande adressée à l'analyste n'est rétribuée par aucun objet concret, si ce n'est cet objet 'a' paradoxal qui révèle la vérité du désir et apaise la demande. "Dans la pratique sociale, écrit J. Granon-Lafont, la castration prend la forme du deuil de l'Idéal", dans la mesure où l'objet reçu ne correspond pas à l'objet désiré mais doit laisser la place, par élaboration, à un Idéal symbolisé et souhaité, négocié avec l'autre. "Deuil de l'Idéal" ne signifie pas "perte de l'Idéal", mais mise à distance symbolique des objets, création de pro-jets et position d'un "sens de la vie". La ponctuation du transfert par le travailleur social fait ainsi évoluer la demande, tandis que la ponctuation de l'analyste vise directement le désir. La ponctuation du désir suppose que l'objet demeure en position centrale, inatteignable, entre les protagonistes ; il n'est pas objet de négociation ni a fortiori de marchandage. Mais pour conclure une analyse et sans doute aussi une relation d'aide, à quoi la ponctuation du transfert ne suffit pas, il faut tenir compte de la dimension de l'acte.

Dans la doctrine lacanienne, l'acte se confond généralement avec l'interprétation, pour peu qu'elle s'obtienne à partir d'une position subjective qui mette en jeu le désir de l'analyste. Mais peut-on parler d'"acte" à propos des pratiques sociales ? C'est-à-dire, négativement, quand sommes-nous gardés du pire à savoir de l'interprétation sauvage ? Selon J. Granon-Lafont, "n'est pas interprétation sauvage toute intervention qui laisse la place à la cure elle-même, à côté, en même temps ou plus tard. Dans l'étoffe du transfert, à côté de l'acte du psychanalyste, il y a un acte particulier à la pratique sociale qui coupe d'une autre manière dans la même étoffe du transfert. (...) En effet, si l'objet reste au centre de la pratique, comme on l'a dit à propos du transfert, l'acte se définirait comme le don d'une traduction de l'idéal pour que l'objet puisse lui être arraché. Il opérerait dans la révélation d'un travail entre les deux faces matérielles et signifiantes". A la question de l'acte se rattache celle de l'autorisation : par-delà tout mandat administratif et toute qualification professionnelle, qui n'impliquent pas la dimension de l'acte, on peut dire sans doute que l'acteur social "ne s'autorise que de lui-même" dans le choix et l'élaboration du mode d'interprétation. En découle le problème de la transmission et de la justification du travail auprès d'un autre ; bien souvent, à la quête anxieuse d'une garantie s'associe une demande de reconnaissance ambiguë, adressée à quelque grand Autre extérieur. Quand ce Garant est la psychanalyse, ou un psychanalyste sommé de fournir l'explication dernière, de donner le sens ultime du travail, on peut dire que la reconnaissance de la psychanalyse n'est jamais aussi faible voire aussi néfaste. La représentation de l'acte comme coupure sur une bande de Mœbius permet de fixer, avec beaucoup de précision, le moment de l'acte de chacun. Il faut rappeler qu'une parole est un acte quand elle fait coupure dans l'espace de la bande, en faisant exister un nouveau bord et donc en réorientant la surface. Pour le praticien social, l'acte est à situer précisément dans le dédoublement, la distanciation des bords conscient et inconscient de la bande (quand l'acte analytique, dans la cure, interroge plutôt l'intérieur du trou lui-même). De plus toute intervention, à ce niveau, serait elle-même double ; tout acte devrait être redoublé, c'est-à-dire relayé par la collectivité ou par un autre travailleur social. En revanche n'y a pas de "rapport" entre l'acte analytique et l'acte social, mais une extrême proximité, une contiguïté qui doit donner la possibilité d'un "passage". Cette possibilité est d'ordre éthique. De même que l'éthique, en général, se définit comme la limite et la fin du transfert (soit la reconnaissance d'une existence, du réel d'un sujet, inaliénable), l'éthique du travail social devrait s'appeler la "possibilité de la cure" (pas son obligation certes). Le travailleur social, accompagnant l'individu, s'arrête au seuil de l'inconscient, c'est-à-dire du sujet.

Le discours psychanalytique et son sujet

2011-01-06T19:43:00.002+01:00

Celui qui tient un discours le fait, de toute évidence, pour répondre à une question qu'il se pose ou pour apporter une solution à un problème. Il y a un problème lorsque croyances et certitudes défaillent devant le réel. Historiquement - car c'est l'ère historique elle-même - on peut dire que le discours est causé par un symptôme social ayant pour nom écriture, témoignant que quelque chose s'est déchiré dans la (fausse) harmonie du monde traditionnel. Cela se traduit par une question, portant non directement sur le réel ni même sur le symptôme en soi (l'écriture), mais plutôt sur l'être ou mieux encore sur l'être-un de ce qui est. Comme on sait cette question est assumée par la philosophie, mais de façon parfaitement circulaire ou auto-suffisante. C'est à la fois parce que la question n'existe que comme langage et parce que le langage est ce qui fait croire à l'être-un du réel, que la question sur l'être programme a priori la seule réponse possible : l'être et le langage, le questionné et le questionnant constituent la réponse elle-même, sous la forme élaborée mais très aporétique du discours philosophique. Autrement dit, la réponse de la philosophie à la question soulevée par le problème du réel, la réponse à la question de l'être, c'est la pérennité de la question ! Le refus de conclure caractérise la philosophie. La vérité ne saurait être proposée partiellement car elle doit être préservée et gardée comme l'enjeu absolu de la question, de la question de l'être. Naturellement il est d'autres discours, refoulant plus ou moins ou différemment le problème de la vérité au profit de la question, mais la philosophie est le discours princeps, celui qui ouvre avec son questionnement la possibilité d'autres questions et d'autres réponses.

Si la question est toujours formulée dans l'élément du langage et par le discours, rappelons-nous que sa cause n'appartient pas au langage mais émane directement du réel (c'est le "problème", la déchirure ou l'écriture), ce qui veut dire que, malgré la philosophie, la question dans sa vérité n'est pas la question de l'être mais la question du sujet. La vérité de la question de l'être, c'est ce qui apparaît toujours comme le problème de l'Un (ou du non-Un) pour un sujet dans l'écriture. Toute question, en tant que telle, en tant qu'elle ne fait pas cercle avec sa réponse, est d'emblée subjective. La question tout court, ce n'est jamais "qu'est-ce que" (Socrate) mais "pourquoi", elle ne porte pas sur l'essence mais sur le sens. De même "qui suis-je" (question antérieure à toute philosophie) prime évidemment sur "que suis-je ?". De sorte que le discours, causé par la première de ces questions mais articulant plutôt la seconde, ne peut que montrer une constante impuissance au regard du sujet ; une impuissance à le concerner vraiment.

Apparemment, il en va tout autrement dans le discours analytique qui fait littéralement éclater la question philosophique, puisqu'elle devient dans l'inconscient une radicale remise en question du sujet dans son existence, à travers la structuration quadripartite de l'ordre signifiant. La théorie analytique pose comme condition de la question et du discours l'existence d'une faille dans la jouissance. Sur le fond, ceci ci est conforme à la philosophie : il y a un problème, une déchirure-écriture, un symptôme… Pourtant la différence est de taille : la philosophie rabat le sujet sur l'être (un être scellé à l'imaginaire du discours), tandis que la psychanalyse interroge l'être comme sujet. Reste à savoir comment ce sujet, dans la théorie de Lacan, se confronte au problème de l'écriture (la lettre, pour lui) et du réel (l'impossible, corrélativement). Pour Lacan, il n'y a pas de "sujet du discours" si celui-ci n'est pas seulement l'acte individuel de parole (ce qu'il est aussi, bien sûr) mais une structure existentiale propre, elle-même susceptible de différentiation. Le discours étant alors le lieu des identifications imaginaires, il ne peut servir de repère qu'à un sujet supposé savoir, un semblant de sujet répondant à un discours du semblant ; en revanche il y a un sujet de la parole, puis un sujet de l'écriture comme "écriture parlante" dans la sublimation. Il semblerait au contraire que le sujet de la philosophie s'identifie plus aisément au sujet du discours, celui-ci prétendant à l'universel. Or cela s'avère également inexact. En effet la vérité du sujet de la philosophie n'est pas le discours mais proprement la théorie. Un philosophe, Jean-Luc Nancy, l'avoue lui-même : "La théorie - c'est-à-dire le sujet - a toujours consisté à se poser comme la pensée de l'abîme ouvert entre l'acte de la pensée et le discours de la pensée" (Ego Sum). La théorie assume et contient la différence entre réel et symbolique dans une nouvelle consistance "imaginaire", idéelle ou "fictionnelle", située "théoriquement" au-delà de l'effectivité du discours. La théorie comme le lieu - ou plutôt le nœud - de cette disjonction inclusive entre réel et symbolique représente ainsi l'éminence du sujet mais aussi la vérité du discours philosophique. En qui concerne l'instance théorique, ce qui vaut pour la philosophie vaut-il pour la psychanalyse ou bien celle-ci se meut-elle dans un paradigme différent ? Il est en tout cas licite de distinguer entre le discours analytique, lui-même symptôme social, donc par rapport au sujet faisant à la fois refoulement et retour du refoulé, et l'acte analytique promouvant un savoir (inconscient) et une jouissance (de ce savoir) pour le sujet. Naturellement discours et acte ne vont pas l'un sans l'autre, c'est pourquoi cette fois nous parlerons de pratique théorique pour désigner le lien analytique dans son ensemble et la question du sujet.

Venons-en maintenant à la structure du discours selon Lacan, puisque c'est de la structure dont il part, et à ses quatre éléments constitutifs : l'autre, l'agent, la vérité et la production. Eléments qui correspondent à des places possibles pour une énonciation, et sur lesquels par conséquent glissent, en fonction de chaque discours, les termes d'une structure signifiante constituée par le sujet, le plus-de-jouir (l'objet 'a'), le savoir et le signifiant maître (S1). L'autre est d'abord celui qui questionne et donc celui à qui est adressée la réponse. Sa place est théoriquement celle du "sujet", sujet barré auquel le savoir manque. Celui qui tient le discours est l'agent : il ne jouit que l'objet 'a'. La vérité se détermine comme position du signifiant, la thèse du discours où est donc déposé le savoir (S2). Enfin ce que Lacan appelle la production n'est pas autre chose que l'effet produit en l'autre. C'est ce dernier terme, finalement, qui est signifiant (S1). Rappelons qu'aucun savoir absolu ne peut exister à la place de la vérité, hors monde, puisqu'un savoir qui se saurait - spéculatif - ne serait plus signifiant. Reste donc le savoir comme inconscient. D'où l'échec relatif de tout discours, marqué selon Lacan par une impossibilité et une impuissance : impossible de prévoir (contrairement à la prétention de tout savoir qui se saurait) le surgissement de la question elle-même puisque celle-ci dépend de l'autre ; impuissant par ailleurs est le discours à concilier ce qui est signifiant pour l'agent (sa vérité) et l'effet produit en l'autre, contradiction que Lacan nomme "la barrière de la jouissance, à s'y différencier comme disjonction, toujours la même, de sa production à sa vérité" (Radiophonie).

Nous déduisons l'existence des "quatre discours" en fonction de la simple rotation des termes par rapport aux places. Soulignons particulièrement les déplacements du sujet, le sujet barré de la castration, ainsi que le statut de la vérité. Dans le discours du maître, le plus arbitraire de tous, le sujet est à la place de la vérité : c'est l'illusion par excellence d'une vérité totale où penser et être, sujet et vérité sont le "même" ; où le sujet se croit identique à son propre signifiant, le signifiant-maître qu'il énonce. Le discours universitaire, quant à lui, condamne le sujet au désespoir de la non-maîtrise et au bagne de la production ; certes le professeur "sait" et l'élève ne sait pas, mais la maîtrise, soit la vérité de ce savoir et sa vraie jouissance n'appartiennent qu'aux "grands auteurs" à travers leurs textes. L'impuissance de ce discours "c'est la béance où s'engouffre le sujet de devoir supposer un auteur au savoir" (Radiophonie). Le désir de savoir caractérise, dans une troisième structuration, le discours de l'hystérique. Seulement ici le sujet se confond avec l'agent et la vérité avec l'objet 'a' ; le signifiant-maître y est forclos, disparaissant à la place de l'autre comme "sujet supposé savoir", aimé et idéalisé. De ce lieu ne peut donc surgir qu'une question vicieuse, compulsive, où se concentrent tous les "a priori" de la philosophie. Son désir de savoir n'est pas un vrai désir et son savoir est tout le contraire de la jouissance : il apparaît toujours fragmentaire et absurde à la place de la production, tandis que la jouissance, elle, est absolument barrée. Au contraire, le discours de l'analyste donne un objet au désir : le plus-de-jouir représenté par l'agent (l'analyste). Le signifiant-maître est ce qui doit être simplement produit (place de la production) pour que le savoir soit signifiant et posé comme tel (place de la vérité). Quant au sujet il reste en l'autre, où il pose la question. Pour le discours analytique, il y a une vérité partielle qui est celle du savoir inconscient.

Le discours analytique connaît la même impuissance que les trois précédents à assurer une jouissance absolue au savoir. Comme discours, il ne le peut pas ; il peut simplement faire entrer l'autre dans le processus sublimatoire où l'autre n'est plus seulement, in abstracto, sujet d'une chaîne signifiante mais analysant confronté au travail nécessaire du deuil. Deuil du savoir qui se saurait, effectué dans le transfert par un retour provisoire à la structure du discours de l'hystérique. Il n'empêche que le sujet ne peut éprouver seul la vérité de son savoir : il y faut la production du signifiant-maître par l'analyste ; et bien qu'en théorie le savoir inconscient en lui-même ne manque de rien (sinon de se savoir lui-même), bien qu'il n'y a pas de vrai désir de savoir, on doit pourtant conclure qu'il n'y a pas pour Lacan de jouissance absolue au savoir. Car pas plus que le discours analytique n'échappe aux liens structuraux conservés avec les autres discours, cette jouissance au savoir, dite parfois "Autre jouissance", ne peut s'affranchir totalement de la jouissance phallique. Disons qu'elle ne peut pas l'ignorer. Surtout il n'est pas question de promouvoir un "savoir sur la jouissance" qui ne manquerait pas de confondre théoriquement savoir et discours, et assurerait au sujet la maîtrise d'un discours sur la jouissance. Cette position typiquement perverse n'est articulable qu'au discours du maître.

R.S.I. : un imaginaire consistant chez Lacan

2010-12-29T15:15:00.001+01:00

De même que Lacan préconisait un retour au texte de Freud, non pour le gélifier mais pour s’en servir, il faut lire Lacan ce qui veut dire "tout" Lacan (ou plutôt "pas-tout"… mais quand même le plus possible). Or la prise en compte du “(pas-)tout-Lacan” nous oblige à préjuger du rôle absolument central pour la théorie lacanienne du ternaire Réel/Imaginaire/Symbolique. Il nous permet notamment de baliser les grandes phases de la doctrine lacanienne, à chaque phase étant mise en avant l’un des termes du ternaire. Le mieux est tout d’abord d’entendre Lacan lui-même : “Le fait (...) que j’ai commencé par l’Imaginaire, et qu’après ça, j’ai assez dû mâcher cette histoire de Symbolique avec toute cette référence, cette référence... linguistique (...). Et puis, ce fameux Réel que je finis par vous sortir sous la forme du nœud" (Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, R.S.I., 1974). On peut isoler trois grandes dates qui correspondent à trois moments de crise dans l’itinéraire de Lacan, mais qui mettent toutes trois en jeu R.S.I, soit pour en créer la possibilité imaginaire, soit pour le nommer symboliquement et en distinguer les termes, soit pour en effectuer réellement le nouage.

1936 : l’intervention à Marienbad, texte intitulé “Le Stade du miroir”, véritable prise de position de Lacan dans la psychanalyse. Il s’agit d’imposer une théorie de l’imaginaire qui permette de réformer la conception freudienne du Moi comme système perception-conscience, cette réforme étant commandée par la crise affectant alors la psychanalyse dans le traitement et la compréhension des psychoses.

Cependant le ternaire R.S.I. n’est pas nommé comme tel avant la conférence du 8 juillet 1953 : “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, texte jamais publié, tout comme d’ailleurs celui de 1936. Que cette non publication soit volontaire ne fait aucun doute et confirme la stratégie de Lacan de se maintenir loin devant son public. N’est-il pas étrange que le fameux “Discours de Rome”, prononcé deux mois après la dite conférence, ne mentionne en aucune manière la distinction R.S.I. ? A la fois trop profond et trop opérant pour être vulgarisé ou pour être présenté comme un simple concept, R.S.I. apparaît littéralement comme un nouveau paradigme pour la psychanalyse ; ceci en donnant au terme de paradigme tout le poids et le sens épistémologique que lui avait attribués Kuhn dans La structure des révolutions scientifiques, à savoir que le nouveau paradigme modifie notamment les problématiques et les pratiques de la discipline envisagée. En l’occurrence la “révolution” se produit à l’intérieur du “champ freudien”, quoi qu’elle le révèle a posteriori et le nomme : fondamentalement ce qui se produit en clair avec Lacan, ce n’est plus seulement l’affirmation de l’inconscient mais la position d’un sujet de l’inconscient. Tous les autres thèmes comme le désir, le fantasme, la jouissance, toutes les autres thèses de Lacan sur le symbolique, l’imaginaire, le réel, sur la distinction de ces trois instances ou bien sur leur nouage tournent autour de cela. Le paradigme freudien propre à la psychanalyse, jusqu’alors, était l’abord du cas. Dans un sens, il ne faut rien voir d’autre sous ce terme que la définition freudienne du sujet pour la psychanalyse. Faire cas de l’“enveloppe formelle du symptôme”, comme le dit Lacan lui-même, c’est circonscrire un sujet à la fois au sens clinique (sujet du symptôme, sujet de l’inconscient) et au sens épistémologique d’“objet d’étude” : les cas cliniques analysés par Freud ayant une valeur effectivement canonique et donc paradigmatique pour plusieurs générations d’analystes. Certes R.S.I. n’est pas un paradigme dans ce sens de modèle, mais il l’est au sens “matriciel” que lui donne Kuhn, c’est-à-dire la possibilité de généraliser un schéma formel et conceptuel qui s’avère en l’occurrence le support du sujet. Dans ce sens là, R.S.I. constitue bien le tout premier paradigme pour la psychanalyse, là où le cas freudien ne permettait qu’une méthode.

La troisième date retenue comme manifestant une nouvelle crise dans le parcours lacanien est celle de 1975, soit l’apparition dans ce parcours des nœuds borroméens. Ici les trois ordres ne sont pas seulement nommés, c’est-à-dire distingués, mais au contraire noués : ils se définissent alors comme consistance. Désormais le fait de présenter un nouage borroméen de R., S. et I. comme supportant le sujet comme tel revient à caractériser ce dernier en rapport avec les trois instances et plus seulement avec le symbolique — trois instances également consistantes dans tout processus de subjectivation. Exit la définition minimaliste du sujet comme rapport entre deux signifiants. L’au-moins-trois du ternaire R.S.I. vient donc révolutionner en profondeur le dualisme freudien.

La théorie du nœud se soutient de trois propositions bien distinctes : d’abord son existence réelle, son nouage symbolique ensuite, sa consistance imaginaire enfin. Si le nœud correspond surtout au réel du point de vue du procès théorique qui amène effectivement Lacan de l’imaginaire au réel, en revanche pris en lui-même sa consistance est surtout de l’ordre de l’imaginaire. On peut penser que la mise en avant d’une des trois dimensions, à ce stade, vient encore brouiller voire refouler la question du sujet qui tendait pourtant à s’éclairer. Pourtant certains lacaniens - notamment les théoriciens de l’Ecole Lacanienne de Psychanalyse (ELP) - ont porté l'accent sur l'imaginaire, au motif incontestable que la suture au texte freudien s’effectue bien sur la question même de l’imaginaire. Deux citations extraites du livre de Philippe Julien Le Retour à Freud de Jacques Lacan, l’une de son introduction, l’autre de sa conclusion, nous le confirment : “l’enjeu n’est pas de faire un bilan, mais de montrer la portée d’un autre imaginaire, autre que celui de la deuxième topique de Freud” (p. 23) ; “l’enseignement de Lacan du début à la fin fut un débat avec l’imaginaire. Posé d’abord comme tel, en tant que lié au narcissisme du moi (1932), l’imaginaire est ensuite soumis au primat du symbolique (1953), pour revenir différemment lorsque Lacan aborde enfin le rapport du symbolique au réel (1964)" (p. 225). Apportons quelques précisions à ce sujet. Le “premier” imaginaire, celui des années 30, était celui du moi narcissique en tant qu’image du corps. En 1960, Lacan fait cette remarque décisive : “Le phallus, soit l’image du pénis est négativisé à sa place dans l’image spéculaire”. Ce qui signifie que l’investissement libidinal du corps sur l’image n’est jamais complet : il y a un blanc ou un point aveugle que Lacan nomme “–j”. Il y a donc un trou dans l’imaginaire, lequel ne fait d’ailleurs que s’ajouter au trou du symbolique (le refoulé irréductible) et au trou du réel (l’absence de rapport sexuel), tout en faisant le lit de l’objet petit ‘a’, cause du désir. L’important est que l’imaginaire fasse le lien entre les deux trous inconciliables du symbolique et du réel (casse-tête de Lacan dans les années 60) : il le fait justement dans le fantasme avec l’objet ‘a’, comme manière de faire réponse au manque dans l’Autre. C’est possible et imaginable grâce à la pulsion et à l’imaginaire du corps troué. L’imagination d’un triple trou, c’est ce qu’apporte justement le nœud borroméen ; autant dire qu’il s’agit maintenant de faire lien entre ces divers trous, mieux encore, de trouver une consistance au nœud-trou. L’imaginaire est cette consistance même. C’est l’imaginaire non plus du spéculaire et de la dualité, mais de l’union et du trois-en-un. L’union n’est supportée par aucune substance, mais se réduit au contraire à une pure présentation, un pur espacement à trois dimensions… Par ailleurs, cet imaginaire consistant n’est autre que le corps, en tant que troué.

Du point de vue de la pratique analytique, la préférence donnée à l’imaginaire trouve appui sur la nature essentiellement imaginaire du transfert, dont on ne niera pas qu’il représente le phénomène central de la cure. Quelques précisions concernant l’imaginaire du transfert. 1° Avant 1953, le transfert est destiné à permettre la restitution au sujet d’une image constituante : à la fois l’analyste le guide et lui sert d’écran blanc pour imprimer cette image. 2° A partir de 1953, Lacan ne fait plus du psychanalyste une statue immobile mais cherche au contraire à mettre en valeur sa mobilité, sa faculté de se placer toujours au lieu de l’Autre par rapport à la parole de l’analysant. 3° En 1964, le psychanalyste n’investit pas seulement une place, il se doit de supporter l’objet pour l’analysant et prêter son image spéculaire i(a) pour justement inviter l’analysant à mettre celle-ci sur la place du petit ‘a’. C’est à cette image, note Lacan, que s’adresse l’amour. C’est pourquoi un transfert d’amour (l’amour de transfert, en réalité) doit s’opérer depuis le narcissisme initial jusqu’à ce point où l’image i(a) “promet au-delà d’elle ce qui la fait tenir : un corps" comme le dit excellemment Ph. Julien, c’est-à-dire au fond l’objet ‘a’ lui-même : “ce que nous appelons le corps, ce n’est que ce reste que j’appelle l’objet petit ‘a’" (Lacan). Il s’agit donc que l’analyste se laisse “appliquer au miroir”, en lieu et place de l’image i(a) jusqu’à ce que l’objet s’en détache, et le psychanalyste avec, réduit à rien. La fin de la cure intervient lorsqu’on peut se débrouiller avec son image pour imaginer comment “y faire avec son symptôme”. Parvenant à l’extrême mobilité de son image spéculaire, l’analysant peut devenir analyste s’il s’imagine à la place quelconque de l’autre, et s’il se laisse appliquer au miroir par et pour l’autre.

Résistance et différance, analyse et déconstruction

2010-12-29T15:08:00.001+01:00

Dans son livre Résistances de la psychanalyse (Galilée, 1999), Jacques Derrida pointe la difficulté ou l'ambiguïté constitutive de l'"analyse" sous le nom de "Résistances" : résistance à la psychanalyse aussi bien que résistance de la psychanalyse. Le propos de Derrida ne porte pas tant sur la signification plus ou moins opportune du préfixe "psy" devant "analyse", que sur le statut de l'analyse elle-même comme discours voire comme écriture, et d'abord tel qu'il se développe et se précise dans le texte freudien. On constate régulièrement, presque normalement, une résistance sociale et idéologique plus ou moins virulente à l'analyse ; cependant le concept opératoire de "résistance-à-l'analyse" recèle lui-même une forme de résistance de la psychanalyse... à elle-même, comme si une duplicité interne affectait celle-ci depuis son origine, c'est-à-dire depuis son invention. Derrida l'impute directement au désir d'interpréter qui peut s'interpréter lui-même comme volonté d'en "découdre", de délier un nœud ou de solutionner un problème. Etymologiquement, la tentation est grande de passer du verbe grec analuein (délier, dissoudre) au latin solvere (délivrer, acquitter). La violence interprétative consiste précisément à vouloir donner raison au sens, à l'interprétation elle-même, et à interpréter la résistance comme résistance à l'interprétation en tant que donneuse de solution. La résistance à l'analyse n'a de sens et donc de véritable statut théorique chez Freud qu'en tant que refus du sens, ce qui pourrait enfermer aussitôt l'analyse dans un cercle herméneutique

La déconstruction problématise l'opération analytique de dénouement en émettant l'hypothèse d'un nœud "originel" in-solvable, hétérogène au sens et au travail analytique (c'est l'ombilic du rêve selon Freud), tout en rejetant les catégories du simple et de l'originel. C'est ainsi que Derrida analyse l'étymologie d'"analyse" pour y retrouver, plutôt pour y accoucher l'identité de principe entre "analyse" et "résistance". Citons ce passage où il fait apparaître les deux motifs constitutifs de tout concept d'analyse : "La concurrence de ces deux motifs figure dans la figure même de la langue grecque, à savoir de l'analuein. C'est d'une part ce qu'on pourrait appeler le motif archéologique ou anagogique tel qu'il se marque dans le mouvement en ana (remontée récurrente vers le principiel, le plus originaire, le plus simple, l'élémentaire, ou le détail indécomposable) ; et d'autre part un motif qu'on pourrait surnommer lythique, lythologique ou philolythique, marqué dans la lysis : décomposition, déliaison, dénouement, délivrance, solution, dissolution ou absolution, et du même coup achèvement final ; car ce qui double le motif archéologique de l'analyse, c'est ici un mouvement eschatologique, comme si l'analyse portait la mort extrême et le dernier mot, de même que le motif archéologique en vue de l'originaire se tournerait vers la naissance". La récurrence de ces deux motifs en psychanalyse montre, d'après Derrida, que celle-ci n'a pas pu produire un nouveau concept d'analyse, qu'elle n'a pas pu résister à l'héritage sémantique - qui est aussi la tentation du sens, comme on l'a dit -, tout en révélant l'extrême contiguïté des concepts d'analyse et de résistance. Il n'y a pas de concept unifié de la résistance, puisqu'elle apparaît au moins sous cinq formes dans la théorie de Freud, mais une identité plus originaire entre analyse et résistance, résistance comme résistance-à-l'analyse et analyse comme analyse-des-résistances. La première est bien présente dans la compulsion de répétition où l'on peut voir une résistance irréductible, insensée par son caractère régressif et dissociatif, bref la résistance de l'inconscient tout court en tant qu'elle fait échec à la perlaboration ; inversement l'analyse comme analyse-des-résistances résiste (sous la forme paradoxale de la non-résistance, de l'écoute) à cette forme de non-résistance (à elle-même) qu'est la compulsion de répétition, de sorte qu'on est bien fondé à parler d'une résistance de l'analyse (d'abord à elle-même) : l'aporie est à son comble, à savoir que les concepts d'analyse et de résistance apparaissent maintenant soudés, inséparables, presque interchangeables. Et pour finir, il faut qu'ils le soient jusque dans le projet même de la déconstruction, dans son auto-définition voire son auto-analyse, comme résistance-analyse d'un niveau encore plus subtil.

La déconstruction se donne pour tâche d'analyser les fantasmes analycistes de retour à l'originaire, ou de saisie de l'élémentaire, selon les deux versants "archéologique" et "lythologique" cités précédemment. A vrai dire, ce procès concerne également toutes les philosophies qui utilisent l'analyse d'une manière ou d'une autre, fût-ce sous forme d'une analytique de constitution comme la phénoménologie transcendantale. Jamais cependant la déconstruction n'objectivise ses "objets" ; elle pratique plutôt le surenchérissement et la dramatisation (ici de l'analyse), mène sans cesse un double jeu conformément au double bind ou "stricture de la double bande" (selon l'expression de Derrida) d'où elle procède, qui est à la fois sa configuration et sa compulsion propres ; elle se prévaut des figures multiples de l'indécidable et d'une "restance" - plutôt que d'une présence - qui se donne ou plutôt s'annonce comme finalement inanalysable. Il serait tentant d'affirmer que si toujours un reste "résiste" à l'analyse, ou pareillement si toujours une résistance demeure, la déconstruction devient elle-même une simple résistance à l'analyse, parmi tant d'autres. Or justement celle-ci n'est jamais simple, mais double : il resterait toujours quelque chose hors de l'analyse, mais il resterait aussi toujours quelque chose de l'analyse. Le but final - ou peut-être le présupposé initial - étant la disjonction, la différence entre analyse et psychanalyse via le concept de résistance.

Un des concepts opératoires de l'"hyper-analyse" derridienne est sans conteste la répétition, l'itérabilité. Comme "condition de constitution" de tout concept en général, l'itérabilité représente "le devenir-analysable en général" en même temps qu'elle perturbe toute analyse et toute conceptualité, en produisant les éléments marginaux ou parasitiques capables de résister à l'analyse, "par exemple à l'analyse comme psychanalyse". Dans ces parages Derrida reconnaît le projet d'une "nouvelle analytique générale" et donc implicitement la thèse d'une distinction entre analyse et psychanalyse. Une fois encore il s'agit de généraliser, de relancer interminablement l'analyse et surtout de contester toute position analytique. "Il n'y a pas de position analytique, écrit Derrida, dès lors que la résistance n'est pas identifiable". Mais si un concept de résistance, autre que celui de "résistance à l'analyse" en général, s'avère finalement infondé chez Freud, le concept clef de "résistance" n'e nous est-il pas imposé par Derrida comme outil de déconstruction ad hoc ? Il semble bien que le concept de résistance généralisée soit produit d'abord pour maintenir l'écart entre analyse et psychanalyse et seulement ensuite re-produit dans le contexte restreint de la théorie freudienne, où bien entendu, après-coup, on en trouve maintes confirmations.

Tel est l'effet hyper-transcendantal de la "différance", à savoir qu'elle crée elle-même les risques de position ou d'idéalisation que la déconstruction devra ensuite analyser, interminablement. "J'ai rappelé en somme un principe d'analyse interminable : un axiome d'interminabilité" écrit-il encore. Comment concilier alors qu'on puisse et qu'il faille "toujours analyser" avec le caractère "inanalysable" du double bind lui-même, ou bien avec ce qui se refuse toujours à l'analyse ("la complication originaire, le non-simple, l'origine raturée, la trace ou l'affirmation du don comme trace") ? Peut-être la solution de se trouve-t-elle dans le couple même déconstruction/différance, en ce que le premier de ces termes inclut la possibilité et même la nécessité d'en découdre, au sens d'interrompre, tôt ou tard, avec la dissociation. En effet le principe de la déconstruction doit être lui-même double, et la dualité qu'il reste maintenant à souligner apparaît comme la plus puissante, philosophiquement parlant, puisqu'elle équivaut à un véritable "principe de philosophie suffisante" - concept certes non derridien. Celui-ci se cache toujours finalement dans le sort fait au Réel - c'est pourquoi il est d'essence éthique -, soit comment le Réel réapparaît au beau milieu du discours et dans le principe même de celui-ci. En l'occurrence, la déconstruction hyper-analytique s'appuie en dernière instance sur le paradoxe ou l'antinomie d'un double "il faut" éthique : il faut toujours analyser, mais aussi il faut savoir prendre en compte ce qui résiste à l'analyse. (A cet égard, voici la grande différence entre la psychanalyse et la déconstruction : pour la première l'inanalysable est de l'ordre d'un réel irréductible, tandis que pour la seconde l'inanalysable, c'est la déconstruction ou la différance elles-mêmes, voire le couple qu'elles forment, soit encore ce que j'ai appelé la suffisance philosophique.). La teneur éthique du paradoxe est telle qu'on ne peut s'y installer, car "on ne s'installe pas dans un paradoxe" dit Derrida, on ne peut qu'en endurer la tension exactement comme on ne peut que souffrir dans la passion le double bind lui-même. Le ressaisissement éthique du texte (comme souvent chez Derrida) est impressionnant : "c'est que sans lui, sans ce double bind et sans l'épreuve de l'aporie qu'il détermine, il n'y aurait que des programmes ou des causalités, pas même des fatalités, et aucune décision jamais n'aurait lieu. Aucune responsabilité, j'irai même jusqu'à dire aucun évènement, n'aurait lieu. Pas même l'analyse. Pas même le lieu". Une fois de plus Derrida se "sauve", sauve la déconstruction en sauvant nécessairement l'analyse - la "stricture" est à ce prix - et sauve la philosophie dans sa dimension éthique fondamentale, soit la capacité du discours à faire silence pour se ressourcer dans la question. Derrida épuise le concept d'analyse, mais au fond toujours au nom de l'exigence philosophique. L'hyper-analyse consistant à repousser (déconstruire) toujours plus les frontières de l'analysable, tend à substituer à la résistance une forme particulièrement "pure" ou extrême de suffisance, celle de l'écriture ou de la différance (inanalysables car depuis toujours en-analyse) comme le lieu même de la question.

La topologie de Lacan. Une présentation du Sujet

2010-12-29T14:57:00.001+01:00

Une lecture attentive des Séminaires de Lacan fait apparaître un fil rouge que suffirait à désigner un terme unique, celui de "topologie". D’une part on peut montrer comment une logique spatiale est effectivement présente à travers tous les séminaires ; d’autre part on peut supposer que les différents temps de la topologie lacanienne permettent une articulation rigoureuse de la cure, et ceci en distinguant quatre phases : les entretiens préliminaires, la structure du désir, l'approche de la jouissance, enfin la sublimation du symptôme. En accord avec de nombreux théoriciens*, je propose d'aborder la topologie lacanienne comme une présentation intégrale du sujet dans le réel mathématique. Cependant l'enjeu apparaît surtout comme éthique puisqu’il s’agit toujours d’imaginer (imaginariser ?) une forme de suppléance au non-rapport sexuel. C'est pourquoi la sublimation dans l’amour sera représentée par le nœud borroméen, en ce qu’il fait tenir ensemble les trois dimensions du symbolique (discours amoureux), de l’imaginaire (érotisme des corps) et du réel (de l’acte). Quant à aimer l’inconscient ou le symptôme de l’autre, ce n’est certes pas seulement au titre du sujet supposé savoir, imaginé comme savoir conscient du manque de l’autre ; supposition qui commande l’entrée en cure par le biais de l’amour de transfert. La topologie des nœuds nous permet de dépasser ce seul aspect clinique justement surdéterminé par le transfert.

La topologie de Lacan est présente du début jusqu’à la fin de son enseignement. Deux structures, ou plutôt une figure et une structure émergent comme autant de fils conducteurs : à savoir d'une part la figure du tétraèdre comprenant quatre côtés, d'autre part la bande de Mœbius, qui en revanche est une pure structure, infiniment malléable mais non modélisable (comme le sujet lui-même). Prenons maintenant successivement les quatre phases de la cure et examinons les structures topologiques correspondantes. Nous rencontrerons les premiers “schémas”, optiques et autres, pour les entretiens préliminaires ; le graphe énonciatif pour le désir ; le plan projectif (topologie des surfaces) pour la jouissance ; le nœud amoureux, pour la sublimation.

Nous commencerons donc par les “entretiens préliminaires”, marqués du sceau de l’imaginaire. Dès sa conférence de 1953 “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, Lacan suggérait une formalisation complète de la cure à l’aide des lettres S.I.R., en les associant deux à deux de sorte que chaque phase soit représentée par un processus visant une instance. Par exemple : rS - rI - iI - iR - iS. Or justement ces cinq premières combinaisons désignent l’entrée en cure (les deux premières formules) et les entretiens préliminaires (les trois dernières). Comme l’écrit Lacan, “rS, réaliser le symbole, cela c’est la position de départ. L’analyste est un personnage symbolique comme tel. Et c’est à ce titre que vous venez le trouver”. Quant à rI, c’est donc la réalisation de l’image, l'autoprésentation par soi-même de l’image qu’on s’imagine "être". Ceci étant fait, vient le moment des entretiens préliminaires proprement dits, fonctionnant comme une sorte de processus d’imaginarisation de l’imaginaire, du symbolique et du réel. On peut alors s'appuyer respectivement sur les séminaires I, II et III pour dégager déjà trois topologies distinctes. La première prend modèle sur le schéma optique et physique (dit de Bouasse) pour figurer l’opération du rassemblement du Moi autour de son image. La seconde est celle qui concerne l’entrée en jeu du symbolique : circuits, réseaux et chaînes aboutissent au fameux “schéma L”. Enfin la mise en jeu du Réel se fait au moyen de creusements, de trous et de bandes qui évoquent déjà la présentation mœbienne du sujet.

La topologie du graphe met en jeu l’acte de parole, tout spécialement adressé à l’Autre dans le transfert. C’est dire que nous sommes entrés dans la cure proprement dite, laquelle poursuit comme but l’émergence d’un sujet. Cela passe par la quête de l’objet phallique, non par rapport à la jouissance, à cette époque tout au moins, mais en fonction des effets de sens qu’autorise la double structure du signifiant et du signifié. Cette deuxième phase couvre les séminaires IV (1957) à VIII (1960-61). Elle est, de très loin, la plus connue de toutes.

Si le graphe représente le déploiement des trois instances RSI dans le champ de la parole, donc sous la domination du symbolique, la topologie des surfaces, à partir du séminaire IX L’Identification (1961-62) jusqu’au séminaire XVIII, laisse apparaître un nouveau champ et une autre économie (de jouissance) où se détermine le sujet. Encore peut-on distinguer trois phases dans cette nouvelle période, qui nous fait passer d’une conception de l’Un comme trait unaire au “Y a de l’Un” du séminaire XVIII. 1) Du Trait, d’abord, on peut dire qu’il délimite un vide par l’opération de la coupure. De la surface torique ensuite, nous dirons qu’elle incarne les effets comptables de l’Un (un en plus ou un en moins). Avec le séminaire L’angoisse et spécialement la figure topologique du cross-cap, le sujet reçoit un statut réel par l’intermédiaire de l’objet ‘a’ qui le métaphorise dans l’ordre de la jouissance. 2) Le séminaire XI développe davantage encore cette conception d’un Inconscient topologique fondé sur le battement et la coupure, cette fois au lieu de l’Autre, une ouverture-fermeture que le cross-cap permet d’illustrer. Le sujet manifeste sa dépendance à l’Autre inconscient par le biais du fantasme sous ses deux aspects : aliénation et séparation. L’orientation de Lacan se fait alors plus franchement logicienne. Le “mathème” se présente comme la transmission d’un savoir. Ce qui est à savoir est toujours la signification du sujet, c’est-à-dire son exclusion totale et irrémédiable de la jouissance. Les séminaires XII et XIII sont l’occasion de grands remaniements théoriques, ou plutôt d’une refondation du sujet lui-même à partir de sa certitude essentielle, contrastant avec l’indétermination du savoir qui le préoccupe. Lacan retrouve ainsi Descartes et le sujet de la science ; il continue de développer sa logique, notamment sur le thème de la négation, et parallèlement fait le lien entre l’écriture et la jouissance. C’est toujours le Réel qui est en jeu à travers les recherches du séminaire XV sur L’acte psychanalytique. Dans le séminaire XVI, Lacan précise le concept de jouissance en distinguant le “plus-de-jouir” comme savoir et mesure de l’objet perdu. 3) La troisième phase de cette topologie des surfaces est celle de la naissance des quatre discours, dans les séminaires XVII et XVIII. La notion de discours est l’occasion d’une nouvelle accentuation de la Lettre qui forme, avec le Trait, l’un des prolongements de la théorie lacanienne du signifiant. Topologiquement, la structuration des quatre discours emprunte au tétraèdre devenu plan projectif, exactement comme le schéma L et ses quatre coins.

A partir des séminaires XIX : Ou pire… (71-72) et XX : Encore (72-73), Lacan avance des structures topologiques qui doivent permettre de passer du un au deux, c’est-à-dire de la jouissance à l’amour. Tout d’abord disposons l’outillage logique permettant de formuler la sexuation : a) la structure tétraèdrique avec son circuit, et sa relation manquante prenant en compte la castration (“il n’y a pas de rapport sexuel”) ; b) les posdiorismes à la place des universelles et particulières classiques ; c) les quatre modalités aristotéliciennes ; d) enfin les fonctions discordancielle et forclusive de la négation. Réalisons bien que sommes dans une logique qui s’avère être une écriture. La lettre comme inscription du sexuel ne concerne pas seulement cette logique qui est proprement le “savoir de l’analyste”, mais aussi l’activité des écrivains et même “lalangue” de l’inconscient que nous possédons tous. C’est par un doublement de la tétradre, inspiré par la formule binaire de la demande d’amour : “Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça”, que Lacan rencontre le nœud borroméen en ce sens qu’aux trois cercles il associe les trois verbes de la phrase qui fait “nœud de signification”. Non sans difficulté, Lacan veut rompre avec la logique du quatre qui est aussi la logique du Un comme exception ou comme unarité. Pour passer du Un ou Deux, et finalement retrouver une autre sorte de Un : l’Unien, il faut établir la logique ternaire du nœud borroméen. Cela n’engage pas le sujet de la jouissance mais plutôt le sujet de l’amour, puisque ce qui est visé dans l’amour, précisément, c’est le sujet. Nous restons dans une logique de la lettre ; ou plutôt il s’agit bien encore de la lettre, mais non plus sous forme de logique. Ce n’est plus la lettre dans son usage mathématique, la lettre du mathème ; plutôt celle du poème, poème amoureux s’entend. La topologie et l’amour “cessent de ne pas s’écrire”, selon l’expression de Lacan, ce qui veut dire qu’elles s’écrivent quand même, car elles tendent à faire passer la négation au “ne cesse pas de s’écrire” : “tel est le substitut qui (...) fait la destinée et aussi le drame de l’amour" (Lacan, Encore, p. 177). Le nœud de l’amour expose à une lumière nouvelle la figure du sujet, lui-même confronté à une nouvelle conformation du savoir : un savoir comme interne à sa propre mise-à-plat, dont il faut accepter d'être la dupe pour en déchiffrer les virtualités. Déchiffrer, c’est-à-dire subjectiver. Quant aux virtualités ce sont toutes les occurrences du retour du refoulé dans le réel, en quoi le sujet se décline sous l’espèce du symptôme. Bref, la topologie du nœud borroméen nous entraîne vers un réel du sujet affecté par l’amour. Le nouveau régime de l’Un, notamment, y est remarquable : au Un de la succession ou de l’exception, succède le Un de l’union et de la consistance. Ainsi le Réel du sujet, qui tient de l’Un, mais aussi du Trois, remplace-t-il avantageusement la “réalité psychique” postulée par Freud… Au fond le nœud borroméen n’est que le développement d’une bande mœbienne triple torsion et l’on sait que cette bande symbolisait initialement le sujet.

Seulement pour qu’il y ait du nœud, il faut qu’il y ait eu nouage. Or ceci ne peut se faire que depuis un quatrième rond que Lacan propose d’appeler Sinthome (plutôt que symptôme) et qui est celui de la “suppléance”, de la “nomination”, ou encore de la “lalangue”. Disons que le quatrième, c’est ce qui fait nœud lorsque les trois autres sont déliés. Rapiéçage, suppléance peut-être inévitables si bien qu’on peut hésiter à situer la division du sujet : entre les trois ronds du borroméen, ou entre ces trois et le quatrième ? Le sinthome est-il exceptionnel, dans tous les sens du terme, ou bien est-ce ce que l’on peut attendre de la sublimation comme telle ? S’identifier au sinthome pourrait être une métaphore autorisant un savoir-faire (comme en écho à la formule de Lacan: “savoir y faire avec son symptôme”) au-delà du savoir contenu dans l’une-bévue (dans lalangue). Finalement nous nous retrouvons avec une dualité entre le poétique (du côté de l’analysant et de sa lalangue) et le topologique (du côté de l’analyste). C’est pourquoi le mot “topoésie” est bien fait pour conjoindre les deux termes. Le rôle du psychanalyste n'est-il pas, de ce point de vue, de participer à l’avènement d’une subjectivité poétique ?

* En particulier Jean-Paul Gilson (La topologie de Lacan, Montréal, Editions Balzac, 1994) auquel cet article doit beaucoup.

Logique lacanienne, logique du Sujet

2010-12-29T14:53:00.001+01:00

Si la psychanalyse s'intéresse de près à la logique, au point de la préférer à cette interdisciplinarité dont se gargarisent la plupart des sciences humaines, c'est bien sûr parce que son objet est dit "structuré comme un langage" et relève, comme tel, d'une logique du signifiant. Il ne s'agit donc pas d'accorder à la psychanalyse, grâce à la logique, un supplément de rigueur, mais bien de construire cette logique signifiante autour de son pivot, écarté partout ailleurs : le sujet. En psychanalyse, la position charnière du sujet n'est pas synonyme de maîtrise ou d'unité ; il n'est plus cet élément inamovible auquel sont rapportés des prédicats. Lacan s'appuie notamment sur la logique fregéenne des propositions pour rapporter le sujet (variable), en position d'argument, à une fonction qu'il peut ou non satisfaire : ce sera par exemple la fonction phallique. La référence à Frege est capitale mais, comme toujours chez Lacan, partielle et subversive. On ne peut pas parler d'un "logicisme" de Lacan si ce terme recouvre la croyance en une idéalité logique - ici de la fonction - déterminant l'écriture formelle, ou en une vérité entièrement dicible qui ne serait pas le produit du dire lui-même. Dans le débat qui oppose réalisme et conventionnalisme, l'option lacanienne semble plus proche du second et même le radicalise en ramenant le "logique" au "littéral" : c'est la formalisation comme telle qui intéresse Lacan, "pour qu'on s'en serve". Mais par ailleurs l'anti-psychologisme fregéen rejoint les préoccupations apparemment transcendantales de la logique du signifiant. Je dis bien "apparemment" car si Lacan n'a jamais été tenté par la phénoménologie, n'a jamais revendiqué une quelconque ontologie philosophique, c'est parce qu'il considérait que la psychanalyse devait s'inscrire - en le critiquant bien entendu - dans le sillage du discours de la science. Le partage, la différence fondamentale n'est pas chez Lacan entre ce qui est et ce qui doit être, comme pour le transcendantalisme, il est plutôt entre deux façons d'être : le réel et l'imaginaire, dont l'analyse, via le maniement du symbolique (ici prend place la logique) peut rendre compte. Dire la part du réel, c'est discerner la part de l'impossible et du contingent, ce qu'ont commencé de faire respectivement la logique et la science. Le réel humain, ce contingent sur fond d'impossible, trouant et fondant à la fois la logique signifiante, est le réel du sexe - d'où la nécessité d'une problématique du sujet qui conduise justement à sa face "objet", sa face de jouissance. Si le désir (et, en deçà, la jouissance) est le signifié unique de tous les signifiants, toute logique qui par définition repose sur la consistance du signifiant manque cette part de vérité attribuable au réel. La seule issue réside alors dans un formalisme radical qui maintienne hors de portée le réel, qui interdise toute confusion entre l'Un et l'Etre ; la seule consistance n'est plus celle de l'Etre mais celle de la Lettre, qui scelle la complicité paradoxale de l'Un et de l'Autre.

Mais il ne suffit pas d'exposer des principes et des conclusions, il faut aussi montrer comment cette logique a pu évoluer d'une logique du signifiant stricto sensu, où l'"ordre symbolique" était synonyme d'une transcendance radicale de l'Autre, à une pratique de la Lettre et de la logique stricto sensu, où deviennent patentes les influences de Frege et de Gödel. La première grande structure logique de Lacan, le premier grand "mathème" est celui qui distingue fondamentalement l'imaginaire et le symbolique à partir de l'acte de parole : c'est le schéma L. Comme l'indique Elie Doumit "ce schéma est aussi celui de la dialectique de l'intersubjectivité", il "indique que la structure de la parole est fondamentalement structure de reconnaissance selon la formule : le Sujet reçoit de l'Autre son message sous une forme inversée" (L'Apport Freudien, Bordas, 1993, article "Logique"). Dans le texte "D'une Question préliminaire à tout traitement de la psychose" ce schéma L évolue en schéma R ou schéma de la Réalité qui entre le Sujet et l'Autre intercale le fantasme. La réalité est bien sûr à distinguer du Réel puisqu'elle sert, via le fantasme, à s'en préserver. Dans le schéma I, où Lacan reconstruit la structure d'un délire, celui de Schreber, disparaît le grand Autre mais apparaît la catégorie fondamentale de l'objet : d'où l'importance de la psychose, et de son traitement "logique", pour révéler à côté de la logique du signifiant une logique de l'objet qui deviendra de plus en plus centrale. Le texte "Subversion du sujet..." fait encore progresser la conception de l'Autre puisque celui-ci, qui était pratiquement le lieu (ou le dieu) de toutes les réponses dans le schéma L, devient à son tour manquant, incomplet ou "barré". Intervient alors le grand principe d'une structure logique ne se recouvrant pas elle-même. Le signifiant qui manque dans l'Autre est justement le signifiant de l'Autre, écrit S(A) (A barré) dans le "graphe du désir". L'Autre ne se désigne pas lui-même et il n'y a pas d'Autre pour désigner l'Autre, il n'y a pas d'Autre de l'Autre : à la place du métalangage, admis par Frege, il y a chez Lacan le Réel innommable de la jouissance (où Freud place, avec son métalangage à lui, le mythe - celui du Père de la horde). De son côté, le sujet (S ou Es) du schéma L s'écrit maintenant $. Il en va donc du Sujet comme de l'Autre, barrés par le manque de leur propre signifiant. Mais qu'est-ce qui peut représenter la jouissance manquante pour l'Autre, sinon le Sujet ? De ce fait, si l'on peut dire que le Sujet décomplète la batterie signifiante, c'est bien le manque de la jouissance qui fait l'Autre "inconsistant". Les deux termes gödéliens d'incomplétude et d'inconsistance sont donc utilisés, sans doute sciemment, dans ce texte, mais ils ne prendront leur pleine valeur que lorsque l'élément en moins sera nommé "objet a", désignant la place de la jouissance. Finalement, Lacan parvient à formuler sa logique du mi-dire, ou encore logique du "pas-tout", à partir d'une révision notable des catégories de la modalité, c'est-à-dire en articulant le "carré logique" d'Aristote sur son propre tableau de la sexuation. Lacan introduit la dimension du réel corrélée à celle du sujet, en donnant à la proposition existentielle la primauté sur la proposition universelle et en privilégiant le mode de la contingence, justement pour sa fonction d'excès subjectif. "D'où la gageure, écrit E. Doumit, de penser la contingence, non pas comme un réel qui serait disjoint de ce qui relève du sujet (ce qui suspendrait le réel à un "savoir le Vrai" par des signes), mais comme ce qui arrive, ce qui advient du côté du sujet en tant qu'il comporte dans la parole un manque à être et qu'il constitue dans la formation de l'inconscient un non-sens". L'occasion de rappeler combien cette logique lacanienne prend justement son sens de l'impasse sexuelle et dérive essentiellement d'une interprétation du réel à partir du fait subjectif, c'est-à-dire le sujet du symptôme, le sujet clinique.

La linguistique au risque de la psychanalyse

2010-12-29T14:51:00.001+01:00

On sait que, depuis Lacan, la théorie psychanalytique a largement puisé dans le fonds conceptuel de la linguistique moderne, moins pour se donner des airs de science humaine que pour étoffer et rafraîchir ses propres conceptions. A priori ces disciplines divergent profondément dans leur manière d'envisager le phénomène du langage. En tant que science héritière du cartésianisme, la linguistique moderne définit le langage comme une fonction humaine de communication, basée sur ces systèmes socio-logiquement constitués que sont les langues particulières. Généralement, la linguistique issue de Saussure privilégie les aspects formels et syntaxiques, réduisant la langue à un code idéal et limitant justement l'objet d'investigation de la linguistique à la langue, à l'exclusion de la parole. A priori, la psychanalyse s'intéresse au contraire à la parole puisque, d'une part il n'existe pas d'autre moyen pour nouer un échange - qui d'ailleurs n'est pas uniquement communicationnel - entre l'analyste et son patient et, d'autre part, les matériaux apportés par le patient comme manifestations inconscientes constituent par eux-mêmes des faits de langage, voire d'authentiques paroles : fantasmes, rêves, symptômes, lapsus... Bien sûr il faudra préciser le statut du "comme" inclus dans la célèbre formule de Lacan : "l'inconscient est structuré comme un langage". La rencontre entre la psychanalyse (mais aussi d'autres sciences comme l'anthropologie) et la linguistique était inévitable dès lors que le terme de "structure" obligeait, par définition, à prendre le langage lui-même comme référent. En somme, si l'inconscient est comme un langage, c'est parce qu'il est structuré - et il n'y a pas d'autre structure que de langage. Mais ne feignons pas d'oublier la distinction capitale, pour le linguiste, entre la langue et le langage d'une part, entre la langue et la parole d'autre part. Les langages dont s'occupe la psychanalyse, et que nous avons cités, ne concernent pas la science linguistique stricto sensu en tant qu'elle étudie le système de la langue. Ils relèvent tous en effet du discours et non de la langue, pour reprendre la distinction de Benveniste, c'est-à-dire qu'ils incluent la dimension subjective de l'énonciation et les effets de production de sens. Seulement on aurait tort de se croire tiré d'affaire en rangeant la psychanalyse du côté de la sémantique ou de la pragmatique, comme s'il s'agissait simplement de trouver le bon niveau, le bon palier au sein de la grande maison - conviviale - des sciences du langage. C'est peut-être ainsi que l'entendent tacitement la plupart des linguistes, qui ne voient pas vraiment le rapport de la psychanalyse avec leur discipline si… disciplinée, même s'ils admettent le lien constitutif de l'inconscient avec le langage. En réalité, le sujet dont la psychanalyse s'attache à découvrir ou à susciter le discours subvertit non seulement l'ordre de la langue (en s'y manifestant d'étrange manière) mais aussi celui du discours. Le concept lacanien de signifiant, à lui seul, remet en cause les présupposés épistémologiques de la linguistique tout entière et rend caduque toute "philosophie du langage". En effet il s'avère que le sujet, selon Lacan, est le produit du signifiant. Le sujet du signifiant, ou sujet de l'inconscient, n'est donc pas assimilable au sujet de l'énonciation tel que le conçoit Benveniste, même s'il n'est pas étranger à cette fonction. Car le sujet de Benveniste, celui - implicite - de la linguistique, est encore un sujet "maître" de l'énonciation, soit en réalité un ego transcendantal, un support épistémologique pour l'activité du langage comprise comme acte de compréhension et de communication. Aussi bien l'échange entre Lacan et Benveniste tourna-t-il court, celui-ci faisant de l'inconscient la condition du langage alors que pour Lacan, la vraie révolution consistait à définir le langage comme condition de l'inconscient. Par ailleurs le concept de "langue" lui-même n'en sort pas indemne, du moins s'avère-t-il insuffisant pour la psychanalyse dès lors que celle-ci substitue à l'ego transcendantal le sujet désirant, qui devient le vrai sujet de la parole. Désormais la langue est trouée, l'ordre linguistique se voit déterminé extérieurement par un réel dont le linguiste, par définition, ne veut rien savoir. Entre psychanalyse et linguistique, la différence de "sujets" n'a d'égale que la différence de "signifiants", et une totale divergence de vue sur la fonction même de "signifiance". "Signifier" n'a pas d'autre sens que "désirer", par la guise même du sujet.

Voyons plus en détail comment, à travers la reprise et l'interprétation par Lacan du concept saussurien de signifiant, nous en sommes arrivés là. Un certain nombre d'opérations de soulignements, de renversements ou de forçages jalonnent cette lecture qui commence au début des années 50. Le premier geste consiste à écrire l'algorithme saussurien de la relation signifiant/signifié, en présentant le S du signifiant "sur" le s du signifié, marquant d'emblée la primauté logique du premier sur le second. Ensuite la ligne reliant les deux chez Saussure tend à devenir chez Lacan une barre de séparation : l'origine doit en être cherchée dans le refoulement freudien. La thèse de Lacan n'est-elle pas que Freud anticipe Saussure (et non l'inverse), au point que le signifiant saussurien (lacanien, en fait !) serait déjà chez Freud, sous la forme de deux éléments théoriques : d'une part les "signes de perception" (Wahrnehmunggszeichen) constituant une première synchronie signifiante, d'autre part laVorstellungsrepräsentanz, dont Freud dit qu'elle est vraiment l'objet refoulé. A cause de cette séparation, qui n'est pas union mais dépendance unilatérale du signifié à l'endroit du signifiant, on ne peut déjà plus parler d'une théorie du signe. Le signe que retient encore Lacan, celui qui "représente quelque chose pour quelqu'un", n'est plus de Saussure mais de Peirce, et il reste secondaire par rapport au signifiant, voire lui "fait obstacle". Par ailleurs le rapport du signifiant et du signifié n'est plus de représentation. Lacan dit simplement : "Le signifiant est d'abord ce qui a effet de signifié, et il importe de ne pas élider qu'entre les deux il y a quelque chose de barré à franchir". Comme de plus l'algorithme lacanien a fait disparaître la cellule qui, chez Saussure, entourait le signe, les deux versants deviennent topologiquement autonomes : "le rapport du signifiant et du signifié est loin d'être, comme on le dit dans la théorie des ensembles, bi-univoque". Le signifiant se définit toujours synchroniquement en relation avec les autres signifiants, tandis que le signifié "flue" et "glisse" sous les signifiants, se constitue dans le temps. C'est sans doute abusivement que Lacan prétend trouver chez Saussure lui-même, dans le "schéma des deux masses", la raison illustrée de ces métaphores. Heureusement le signifié ne glisse pas éternellement comme le fleuve héraclitéen, une relation s'établit épisodiquement entre le signifiant et le signifié : c'est le "point de capiton" qui constitue l'arrimage essentiel du discours pour un sujet. Mais de toute façon cela reste un signifiant, et c'est comme signifiant dans sa matérialité qu'il faut en saisir la… signification. "Le signifiant est à prendre au sens du matériel du langage" dit Lacan. Mais ici, outre une radicalisation de la description saussurienne du signifiant, n'allons-nous pas rencontrer une difficulté sérieuse dès lors que, chez Lacan, le signifiant a chassé et au fond remplacé le signe dans son existence différentielle ? Est-ce finalement la différence ou la matérialité (sonore, écrite...) qui constitue le signifiant ? Laissons la contradiction en l'état, que seule la théorie de la lettre (à la différence non plus oppositionnelle mais "littorale") permettra de lever, et creusons l'aspect psychanalytique, freudien, de la matérialité en question. Cette matérialité profonde ravage les principes élémentaires de la linguistique, de par l'extension même qu'elle fait subir au domaine du signifiant : non seulement le signifiant va du phonème à la phrase, mais un symptôme, un corps, ou un cadavre peut être un signifiant, puisque tout ce qui est structurable à la manière du signifiant linguistique est signifiant. Pourtant le lien entre le "structurable" (ou le différentiable) et le "matériel" n'est guère plus évident. Qu'est-ce qui est à la fois pure différence et pure matière, et qui, loin de signifier quelque chose, représente et détermine le sujet ? Cette question nous amène, comme on va le voir, à la vraie (et seule) définition du signifiant - incompréhensible du seul point de vue linguistique - : "un signifiant, c'est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant".

Le sujet dont il s'agit, le sujet de l'inconscient, a une existence pour le moins fluctuante, ballotté qu'il est d'un signifiant à l'autre : "sujet ponctuel et évanouissant, car il n'est sujet que par un signifiant et pour un autre signifiant". Pour bien comprendre la place du sujet dans le système signifiant, peut-être faut-il se reporter au schéma "L" de Lacan où ce système apparaît dans sa logique quadripartite. On y compte d'abord deux signifiants en relation oppositionnelle (S1 et S2), ce qui implique le trois du grand Autre, symbolisant la totalité des signifiants verbaux ; et comme il n'y a pas de totalité sans l'exception qui la fonde, on doit rajouter le quatrième terme, qui est ce signifiant à part, non-verbal, désigné par le phallus : c'est aussi la place "théorique" (initiale, inerte, "idiote", dit Lacan) du sujet "non barré". Mais le sujet ne doit pas rester phallus, il doit assumer la castration, rejoindre l'Autre et accepter l'ordre symbolique. C'est ainsi qu'il prend place dans la chaîne signifiante, comme sujet "barré", lorsqu'il n'est pas psychotique. Cela implique de faire la part du fantasme, d'où la nécessité pour le sujet de se représenter aussi dans l'objet (petit 'a') : nous sortons décidément du domaine de la langue et de la linguistique ! Nous avons introduit le sujet dans le système signifiant, montrons maintenant le lien entre ce sujet et la matérialité du signifiant. Pour cela il faut suivre les explications de Lacan, par exemple dans son séminaire XI : le lien originel entre le sujet et le signifiant y apparaît comme "trait unaire". "Le premier signifiant, c'est la coche, par où il est marqué, par exemple, que le sujet a tué une bête, moyennant quoi il ne s'embrouillera pas dans sa mémoire quand il en aura tué dix autres. (...) C'est à partir de ce trait unaire qu'il les comptera. Le trait unaire, le sujet lui-même s'en repère, et d'abord il se marque comme tatouage, premier des signifiants". Le vide ceint par la marque ou la trace, creusé par l'empreinte, correspond bien à la définition de la matière chez Lacan, cette conception d'origine aristotélicienne qui voit dans la matière manque et désir (ambivalence du "pas"). D'ailleurs si le sujet se représente idéalement, ensuite, par un nom propre (se conservant d'une langue à l'autre) qui semble l'équivalent linguistique de l'empreinte ou du tatouage, cette fixation ne fait que signer en même temps sa disparition puisque le sujet, dans la langue, en tant que signifié des signifiés, ne saurait jamais être fixe ; si bien que par l'effacement de ce trait signifiant, le sujet se réduit matériellement au trait de cet effacement, à la coupure elle-même. Ainsi s'explique que le signifiant soit à la fois différentiel et matériel, dans la mesure où il y va de l'inscription (et de la scission) d'un sujet. On peut comprendre cela d'une autre manière, sans recourir à la fable des origines. Prenons une phrase, ou plutôt un enchaînement minimal de deux phrases (ce qui nous oblige à introduire - mais il est en fait coextensif à la langue - l'ordre du discours) : on peut dire que le suspens accentuel, l'accent, y est tout à la fois le signifiant le plus matériel (le ton), l'élément différentiel principal, ce qui produit le sens de la phrase (le ton est le sens), et le représentant du sujet de l'énonciation. Certes, du point de vue de la matière sonore, la séquence acoustique est en elle-même un signifiant ; et on a vu par ailleurs que le nom propre semblait le paradigme de l'unité signifiante (en fait, il est surtout le modèle du signifiant "maître"). Mais peut-on rêver, avec l'accent, meilleure traduction orale du trait unaire auquel Lacan fait remonter l'existence du sujet ? Or la linguistique, pensant révolutionner son domaine, a évacué le son (et le ton) vers la phonétique, ne gardant que le phonème comme élément minimal pertinent (Lacan lui-même, il est vrai, a longtemps semblé confondre phonème et signifiant).

C'est pour les mêmes raisons que le concept de Lettre, si prisé par Lacan, ne peut qu'apparaître énigmatique pour la linguistique puisque jugé par elle non pertinent. Or qu'est-ce qui remplace l'accent, dans l'écriture, sinon la présence ou l'absence d'une lettre (sauf bien sûr, quand il y a lieu, le trait même de l'accent) ? Insignifiante lettre... ? C'est avec la lettre que l'identité lacanienne du signifiant et de l'énonciation, si difficile à concevoir autrement, apparaît le mieux. Lorsque Lacan parle de la lettre comme caractère, ou de la lettre comme missive (comme dans La lettre volée), ne nous y trompons pas, il parle de la même chose. D'une chose bien réelle. Dans l'élision d'une voyelle ou d'une consonne, comme dans la dis-parition mystérieuse d'une épître, il est toujours question du non-être d'un sujet en proie au désir. Ainsi, via le trait unaire, on passe chez Lacan, avec les années, de la problématique du signifiant à celle de la lettre ; en fait il s'agit toujours d'une théorie du signifiant au sens large, c'est-à-dire d'une théorie du sujet. Lorsque Lacan précise que le signifiant se situe du côté du symbolique, alors que la lettre est du côté du réel, ces deux dimensions ne s'en rapportent pas moins au sujet. La lettre 'a', ordonnée arbitrairement "première" et symbole de toutes les lettres, représente aussi l'objet réel (cause du désir) qui est le mode d'être fantasmatique du sujet. Dans Lituraterre, Lacan écrit que la lettre ferait "le littoral entre jouissance et savoir".

Lacan dépasse et déborde d'emblée les actuelles tentatives de dépassement de la "linguistique pure" par les pragmatiques. Car si celles-ci introduisent différentes modalités du contexte ou de l'usage, elles oublient complètement ce qu'apporte en propre la théorie analytique : la dimension de jouissance dans la langue. En outre, point n'est besoin de prétendre "dépasser" la langue, "élargir" le domaine d'investigation - ce que les pragmatiques, poétiques, sémiotiques de toute obédience s'imaginent faire - ; la psychanalyse seule renvoie à la matérialité du langage, et cette matérialité, c'est la langue, lalangue écrit Lacan. L'inconscient se donne à lire, à déchiffrer (même si cela passe par l'écoute), parce qu'il est essentiellement un savoir inscrit dans la lalangue du sujet. Au passage, on trouve ici la solution d'une des plus anciennes et des plus énigmatiques formules de Lacan : "l'inconscient est structuré comme un langage". Il ne dit pas : "comme le langage", car le langage, de toute façon, n'est pas "structuré" - il se produit, c'est tout. Il veut dire plutôt : "comme la langue", ou plutôt "comme une langue" entre autres. Or, comme le dit Lacan dans L'Etourdit "une langue entre autres n'est rien de plus que l'intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister". "Une langue", ici, équivaut rigoureusement à "un langage", soit un effet particulier de la structure de la langue et de la fonction du langage. Mais - si l'on ose dire - ce n'est pas tout : "Les langages tombent sous le coup du pastout de la façon la plus certaine puisque la structure n'y a pas d'autre sens". Si on lit bien, l'"intégrale des équivoques" de la première citation équivaut au "pastous" de la seconde, puisqu'(il)logiquement, une intégralité équivoque n'est justement pas intégrale... C'est ce pastout d'une langue que Lacan désigne par "lalangue" : il y a un trou, à référer à l'inconscient de celui qui en jouit. On trouve une autre définition de lalangue chez Lacan : "le langage intervient toujours sous la forme de ce que j'appelle d'un mot que j'ai voulu aussi proche que possible du mot lallation - lalangue" . C'est dire si le mot connote la matérialité et la singularité primaire, inconsciente, d'une jouissance - et non d'un simple usage - de lalangue. De son côté Jean-Claude Milner parle plutôt d'un "Amour de la langue". Là encore, lalangue y est définie comme une langue entre autres, "un mode singulier de faire équivoque". Comme la langue doit être supposée Une (pur fantasme, "la" langue n'existe pas), "une" lalangue n'est pas-toute (mais toute langue lui doit son existence), et c'est de ce pas-tout que l'Un tire ses effets (la langue dans ses modalités propres, syntaxiques et autres). "D'où il suit que, comme la vérité elle-même, lalangue touche au réel" , parce qu'elle ne se dit "pas-toute" : si sans doute tous les mots sont dans le langage, en effet, tous les mots ne sont pas dans lalangue ("privée", à tous les sens du terme). Mais ce qui est impossible au niveau de lalangue (à commencer par "la" dire, autrement que de ce redoublement frisant la débilité : "lala"...), par quoi la langue aussi existe, se distribue dans cette dernière sous le mode de la prohibition ("dites... ne dites pas") ; cela s'accompagne, au niveau de la langue et plus encore pour la linguistique, de l'obligation de dire, de ramener le Tout de la langue à un maître-mot : ainsi le "signe", pour Saussure. Dans le réel, on dirait plutôt le "sexe". Il en va du rapport sexuel comme du Tout de lalangue : il n'existe pas. Ce n'est pas que la jouissance soit inatteignable - à cause d'une dualité âme/corps, par exemple, se répercutant en "difficultés" de communication entre sujets connaissants et conscients -, c'est qu'elle est grevée depuis le départ à cause de la division du sujet - le sujet de la parole, le parlêtre étant ici le sujet du désir. Pour le linguiste, le concept même de "langue" supplée au pas-tout de lalangue, où pourtant son désir se décline. On sait que, pour Lacan, l'amour supplée au rapport sexuel impossible ; de la même manière, le "rapport" d'un sujet désirant avec lalangue (et même avec la langue) est de l'ordre de l'amour. D'où le titre de Milner, "L'amour de la langue", qui équivaut peut-être au syntagme "jouissance de l'Autre" chez Lacan. Il n'écrit pas "lalangue", car si chacun aime ou plutôt est aimé par sa lalangue, c'est bien de la langue que le linguiste est amoureux, par définition. (Mais plus fondamentalement encore, "l'amour de lalangue" signifierait une jouissance de lalangue/l'Autre déclarée impossible par Lacan.) Les traces de l'amour de la langue sont celles du sujet désirant ; Lacan et avant lui les linguistes en ont déjà repérées quelques standards (le "ne" explétif, etc.,), mais elles portent plus rigoureusement et plus simplement le nom de "signifiant", dans la mesure où tout signifiant, potentiellement, peut représenter le sujet.

D'où il suit qu'en ce qui concerne le statut de la linguistique pour la psychanalyse, il faut interroger plutôt le désir du linguiste... En principe, la science du langage ne se supporte que d'un interdit : ne pas tenir compte de lalangue. Il lui est possible de soutenir essentiellement que "le réseau d'impossible qui la marque est constant et complet" (Milner). En même temps elle se distingue de la grammaire qualitative et normative en ce que l'exigence de complétude se mesure à des critères exclusivement internes. Différente encore des disciplines herméneutiques, dont relèvent la plupart des autres sciences humaines, "la linguistique vise un réel, et c'est de ce réel qu'elle exige qu'il soit marqué du discernable, de l'Un" (id.). Autrement dit, elle n'a pas à partager avec son objet les modes et les réseaux de discernement qu'elle utilise. La linguistique échappe à tout cercle herméneutique en puisant dans l'extérieur de la langue, de son objet, le principe des règles discernantes. Mais c'est un choix, une décision, et surtout un désir qui relèvent de l'inconscient de lalangue. Celle-ci fonctionne en l'occurrence comme intersection entre la langue et l'inconscient du sujet. Cela suppose non seulement que "ça parle", mais surtout que ça s'inscrive ; c'est le seul motif qui fait toucher la psychanalyse à la linguistique, que des signifiants parlent du désir et que des lettres, une écriture, condensent et limitent une jouissance. Concernant le désir du linguiste, Milner s'appuie sur le cas de Sausssure, bien fait pour illustrer l'existence d'une division fondatrice : l'autre face du signe, en quelque sorte, s'en trouve par-là même dévoilée. Cette autre face, qui dénie surtout le caractère différentiel du signe, est l'anagramme. "Ainsi l'anagramme représente, inclus dans le réseau d'impossible de la langue, un "en plus" qui s'en distingue (...) : cette fonction d'excès, nous l'appelons lalangue" . Saussure cherchait non pas une sorte originale de trope, avec l'anagramme, mais un savoir historique, enfoui : celui des poètes indo-européens. Dans son échec prévisible, Saussure a malgré lui illustré qu'un savoir subjectivable cherchait à s'inscrire, au cœur même du travail pour la science, et surtout à être déchiffré. Que ce savoir contredise la science, comme les anagrammes contredisent le signe, n'implique pas qu'une position double, ou bien instable, ne soit, du point de vue du linguiste, considérée comme viable. On sent bien que, pour Milner, il s'agit d'assumer en l'inscrivant un texte aux contours incertains : la linguistique, plus vraisemblablement le doublet langue/linguistique, et mieux encore la triade langue (poésie)/linguistique/psychanalyse, dont la lalangue déchiffrable, en cause et en filigrane, serait le verbe et le texte - tellement aimés - de Lacan... En tout cas il n'y a pas de linguistes "purs", ni même de "spécialistes" de lalangue (de ce côté là, les poètes ne sont guère plus avancés que les autres, du moins on le suppose). Lalangue est toujours Autre. Milner, lui, ne peut réjouir son lecteur qu'en épelant le savoir de lalangue à travers les théories et les descriptions du linguiste (parfois de l'épistémologue ou du philosophe, quoi qu'il en dise), avec toute la précision du linguiste et un zest de préciosité lacanienne, ...sans doute pour l'amour de la langue.

Dialogue sur l'Un et l'Autre. (Laruelle vs. Sibony)

2010-12-29T14:49:00.001+01:00

On peut penser que la réflexion éthique issue du judaïsme porte directement sur le statut de l'Un, puis sur le rapport de l'Un et de l'Autre. Pour un post-lacanien comme Daniel Sibony, l'Un de l'homme ou l'essence de l'homme consiste en son être de langage ; l'Un parvient à l'humain en tant que transmis par le langage - donc par l'Autre -, tandis que l'homme n'est Un que transi lui-même par la parole, en tant que "parlêtre". Ici, l'Un judaïque revendique une fraternité originelle avec l'Etre gréco-philosophique : "J'incline à penser que l'Un biblique est le même que l'Un des présocratiques. C'est l'Un de l'Etre. Simplement la Bible en a produit un traitement transmissif, un engendrement historique par lequel le destin d'un peuple se rythme et se mesure au moyen d'évènements d'être qui sont des secousses de cet Un : des façons qu'il a de faire irruption et de se retirer" (D. Sibony, "Réflexions sur l'Un et l'Etre", in La décision philosophique, 7, Osiris, janvier 1989). On nous donne à la fois une définition de l'Un et une approche originale de l'Etre en termes d'évènements unaires et de singularités de langage, l'Etre et l'Un se rejoignant finalement dans la Lettre, version moderne et lacanienne de l'antique Logos. Mais on trouve un refus de distinguer catégoriquement l'Un-de-l'Etre et l'Un-de-l'Autre, tradition grecque et tradition juive, car il faut privilégier avant tout l'écart et la communication entre deux. En fait l'Autre est une variété de l'Etre, qui se décline aussi bien en Même qu'en Autre. L'Un est donc l'Un de l'Etre, et cela justifie à soi seul que l'Un puisse également valoir pour l'Autre. En effet l'Etre étant l'Autre de l'existant, de par la différence ontologique, rien n'empêche l'Un de fonctionner comme Autre tout en continuant de nommer l'Etre, puisque l'Etre est justement cet Autre. Mais peut-on en même temps faire de l'Un l'identité de l'Etre comme Autre de l'existant particulier, et affirmer non loin : "De fait, l'Un est un évènement, un de ces étranges évènements où ce qu'il y a, c'est ce qu'il y avait déjà à l'insu de tous : l'infinie multiplicité de l'Un, sa singularité essentielle" ? N'y a t-il pas en réalité deux conceptions bien hétérogènes ou tout au moins inversées de l'Un, puisque dans un premier temps, pour prouver l'altérité de l'Un on fait appel à l'Etre, supposé distinct de l'étant, et dans un second temps on convoque l'étant dans sa singularité évènementielle ? Sibony soutient les deux en même temps. La première partie de l'argument apparaît nettement gréco-philosophique, axée sur l'opposition de l'Etre et de la différence, tandis que la seconde appartient à un registre plus "moderne", notamment psychanalytique, de la différance et de l'évènement.

François Laruelle souligne bien l'attitude unitaire de la philosophie en tant que pensée culturelle, qu'elle soit plutôt centrée sur elle-même et sa tradition ou plutôt sur son "autre", car elle reste toujours capable de synthèse en surexploitant par conséquent - sans l'avouer toujours - les vertus de l'Un. Certains penseurs nous ont bien sûr habitués à situer l'Autre "au-delà" de l'Etre, comme Levinas, mais la forme de la transcendance n'est elle-même jamais dépassée. "Car si l'Un est l'Autre, c'est à la condition que l'Autre soit aussi et d'abord Autre-que-l'Etre ; mais cet Autre-que-l'Etre n'est pas rien, il agit dans l'Etre même, c'est l'Un en tant qu'il se retire de l'Etre", écrit F. Laruelle (dans le même n° de La Décision philosophique). La transcendance peut trouver son expression dernière dans la différenciation signifiante, l'ordre de l'inconscient et de la lettre en psychanalyse, tout en reposant sur une conception de l'Autre comme manque ou privation. L'Un, l'Un-de-l'Autre - c'est-à-dire l'Autre-comme-Un et non plus l'Un-comme-Autre (qui est simplement l'Un-de-l'Etre) -, nomme alors "l'évènement d'être" dans les formes de l'altérité, principalement coupure, limite et privation. Au fond c'est toujours l'Un métaphysique - c'est-à-dire transcendant - qui se trouve simplement réduit, minoré, renvoyé à la périphérie du Multiple.

François Laruelle envisage plus qu'un renversement ou qu'un déplacement ; selon lui il faut changer de paradigme en minorant la transcendance elle-même : "nous distinguons, de ces modes de l'Un, son essence d'immanence radicale en tant que sa dénégation est la condition d'exercice de la croyance philosophique" ; il faut poser les prémisses d'une pensée future : "l'Un est pour l'instant un idéal grec ou une passion juive. Comme problème, il est encore "devant nous"". Bien que souvent dénié par les intéressés eux-mêmes (voir Sibony), l'écart judaïque effectué sur la pensée de l'Un constituait une inversion hiérarchique affectant réellement les rapports de l'Un et de l'Autre, bien au-delà du tournant gréco-philosophique qui n'affecte que les liens de l'Etre et de l'Autre ou bien de l'Etre et de l'étant. Les deux opérations précédentes se prêtent respectivement au refoulement et à la mémoire, c'est-à-dire qu'elles restent toujours relatives et notamment ne changent rien à la priorité gréco-judaïque, globale cette fois, du "rapport" et donc de l'altérité sur l'essence même de l'Un. Pour affirmer l'Un dans son essence d'immanence radicale, il faut imaginer plus qu'un tournant ou une inversion, mais plutôt une véritable hérésie. L'hérésie non-philosophique, qui sera sans précédent et donc très éloignée des hérésies simplement historiques et dualistes que la philosophie a connues, reposerait sur ce principe : "au lieu de penser l'Un comme transcendant l'Etre, comme non-Etre, il faut peut-être maintenant penser l'Etre comme transcendant l'Un, comme non-Un (...)". En philosophie, ce qui fait barrière à une pensée de l'Un vraiment duale et non unitaire (où l'Un n'est pas systématiquement couplé à l'Autre), est tout simplement l'investissement de la philosophie par le langage. De ce point de vue le judaïsme est révélateur de l'essence même de la philosophie, ou plutôt trahit le "principe de philosophie suffisante".

"En fait le sujet de la science c'est l'être, l'Un, le réel, pour autant qu'il se laisse prendre au lettres, aux appels, aux discours que l'humain lui lance pour entrer en contact avec". Avec une telle affirmation, Sibony ne fait plus du sujet un simple effet du langage mais assimile le sujet de la science au langage lui-même, ou plus exactement au réel du langage qui est justement ce dialogue essentiellement boiteux entre le langage des hommes et les signes du monde. Certes la science tend plutôt à faire parler le réel, sous cette forme ramassée qui est celle de l'Etre ou de l'Un, tandis que la philosophie prétend traditionnellement dire le réel parce qu'elle serait ce réel, l'Etre et l'Un enfin révélés ; il n'empêche que le préjugé favorable accordé à la science, le laisser-parler-les choses qui semble sa caractéristique, se dissout en réalité sous le concept d'interprétation qui scelle à jamais le destin commun de la Science et de la Philosophie, l'une et l'autre n'étant de toute façon que des cas particuliers du Langage, donc relevant de son Autorité. Deux formules résument très bien cette pensée circulaire ou interprétative qui fait du langage un élément co-constituant du réel : "Le réel exige d'être interprété" et "l'interprétation apporte bien sûr son réel propre avec elle". L'Un lui-même en tant qu'"universelle singularité de l'évènement d'être" ne déroge pas à l'obligation de parler, non seulement d'arriver à parler mais de parler pour être. Témoin encore l'Etre biblique : "Le Dieu-Un, l'Etre-Temps, ne semble pas vraiment comblé de jouir de soi. Il lui a fallu faire advenir le Monde. Le Dieu-Un a eu besoin que les hommes lui parlent ; et besoin de leur parler. Tout comme la science a besoin que le réel lui parle, ou lui réponde". Mais le langage détermine-t-il l'essence de l'Un ? Répondre par l'affirmative, comme si c'était une évidence, revient à confondre unitairement la chose et ses effets, le domaine du réel et celui de l'effectivité, ou encore le donné et le supposé donné : ce n'est pas parce que l'Un se dit dans le langage que le langage contribue à définir son essence, car aussi bien l'Un en tant que donnée vraiment originelle est "présent" partout. Ce qu'on entend par essence est l'immanence absolue de la chose, en deçà par conséquent de toute transcendance, fût-ce celle du langage. L'homme, la pensée, la philosophie n'échappent pas au langage, non seulement au niveau de leur effectivité - ce que l'on concède d'ailleurs facilement - mais aussi au niveau de leur essence réelle : voici la thèse proprement judaïque, reprise ensuite par la tradition grecque, que l'hérésie non-philosophique entend contester radicalement. La pensée philosophique se pose elle-même en guise de présupposé premier ; elle est rivée à un "principe d'introduction" ou de transmission de soi qui lui sert de "raison suffisante" (beaucoup plus que la raison elle-même) et qui domine même la différance et la textualité générale. La non-philosophie au contraire se donne en premier le Réel lui-même ou l'Un, car il n'y a pas de pétition plus minimale, en deçà de l'Etre qui contient déjà une division unitaire dans le fameux "en tant que" philosophique, soit donc toujours deux termes. Proposons une dernière mise au point de F. Laruelle : "Il suffit d'admettre - tout homme se confond avec cette prémisse - le minimum de donnée réelle, et non plus simplement supposée donnée au terme d'une transcendance, pour pouvoir prendre l'immanence du rien-qu'Un, le Joui-de-dernière-instance, comme fil conducteur. En revanche il faut avoir lu Parménide et la Bible - il faut avoir posé déjà vicieusement la communication en soi - pour croire que division et indivision, Etre et Un, Autre et Un communiquent. Décidément aucune entente ne sera jamais possible entre les penseurs qui exercent l'humaine liberté de la pensée et ceux qui postulent l'autorité de textes".

En psychanalyse, le transfert est l'autre nom de l'interprétation en tant que co-constitutive du réel, en l'occurrence le réel de la cure. Il s'agit d'une supposition portant sur deux ordres immédiatement couplés voire assimilés, à la limite portant sur ce couplage lui-même, celui de la psychanalyse et de l'inconscient. L'étonnant est que cet être, disons idéologique, cette généralité puisse fonctionner d'après Sibony "comme expérience privilégiée des singularités humaines". Par le transfert l'analyse est donc engagée elle-aussi dans l'Un et l'Etre. "Ce ne sont pas des représentations qu'elle cherche, mais des points d'irreprésentable (...). Il y a là une dynamique du présentable et de ses impasses, donc de l'être et de ses éclipses ou de ses voilements". L'auteur a beau dire qu'il ne se "donne" même pas la réalité, on ne peut s'empêcher de penser qu'en "réalité" il se donne bien plus, à savoir une interprétation de la réalité qui est d'abord cette interprétation elle-même, y compris sous ces formes symptomales exprimant toutes, comme le dit joliment Sibony, l'"amour de l'être" : "Le peu de croyances qu'elle se donne sont, comme toute croyance, de petits blocs d'amour un peu figés ; elle se donne donc une certaine forme d'amour de l'être, de l'être qui attend (en souffrance) pour apparaître ; amour de la vie qui attend pour se vivre ; amour du dire qui attend pour s'articuler. (..) L'analyse se donne le recueil des symptômes, et elle s'astreint à le lire, à l'étudier, comme s'il s'agissait du Livre où l'être intime et singulier va parlant son langage (...)". On ne saurait être plus clair : se donner "le recueil des symptômes", c'est se donner la psychanalyse, l'auto-justifier comme théorie et comme pratique. En outre on trouvera dans ce style élégant et même davantage l'indice le plus sûr d'une grande et singulière intimité avec le Livre où la parole de l'Autre, l'existence de l'Autre - avant l'Un et en tant qu'Un - constitue un présupposé non négociable. L'hérésie non-philosophique et non-psychanalytique consistera là encore à poser la précession radicale de l'Un sur le langage de l'Un, et peut-être servira t-elle à délivrer la psychanalyse de sa dette hébraïque. Une psychanalyse revisitée en non-psychanalyse pourra analyser (= dualyser) l'amphibologie de l'Un-comme-Autre et de l'Autre-comme-Un sans se laisser interpréter en retour.

L'éthique du Dire de Daniel Sibony

2010-12-29T14:45:00.001+01:00

Quelle est la "chose" commune à l'éthique et à la psychanalyse ? par-delà ses "vertus" thérapeutiques, la psychanalyse est-elle fondamentalement une éthique ? On peut s'en convaincre, à maints égards, en lisant Lacan et de nombreux lacaniens. Certains termes clefs comme "évènement", "passage" ou "transfert", témoignent également de cette problématique dans l'œuvre abondante de Daniel Sibony. Déjà dans Le Peuple "psy" (Balland, 1992) Sibony exprimait les critères d'une ontologie "minimale" susceptible d'orienter la psychanalyse vers l'éthique. La première approche de l'idée "psy", qui forme le noyau et le fil conducteur de ce livre (que je cite longuement ci-après), s'enroule donc sur une ontologie du "rien qui n'est pas rien" et de l'"évènement d'être". N'oublions pas que l'idée "psy", au départ, pointe l'existence d'un savoir insu chez l'humain, et de l'insistance de celui-ci à se manquer lorsqu'il ne prend pas la mesure de ce manque, notamment en le vivant et en le transférant sur d'autres. Il s'agit de s'éveiller à ce Rien, cette case vide qui fait marcher la machine psychique, qui est responsable de ses pannes comme de ses sursauts. C'est bien cette "présence absente" qu'on a justement appelé "inconscient", et c'est bien ce "rien d'être" supplémentaire et évènementiel que la psychanalyse est censée provoquer, favoriser. "Un évènement traumatique a produit le tournage en rond, seul un autre évènement peut le faire cesser ; un évènement précieux ; d'amour, de transfert, d'interprétation assez forte, assez chargé d'émotion pour faire jouer les places possibles". L'évènement a toujours lieu dans un entre-deux, moment de passage à une dimension autre ; notons que Sibony maintient assez fréquemment l'opposition des deux niveaux conscient et inconscient, pour justement miser sur leur contact lors des grandes "interprétations". Sibony fait un usage très général de ce dernier terme ; il désigne les moments, les points critiques où a lieu le don du manque, qu'il s'agisse au sens restreint des interventions de l'analyste ou au sens très large des "leçons" de la vie. "En fait, tout le monde est en psychanalyse, chez une analyste innommable, d'une ironie aigre-douce, qui s'appelle la vie, et qui vous renvoie de temps à autre, en pleine figure, des interprétations d'une telle vacherie que l'on préfère rester sourd, fermer les yeux..." . Du coup la définition de la psychanalyse subit le même étirement, et l'on montrera facilement que l'éthique est toujours le terme, plus ou moins avoué, d'une extension conceptuelle vers la "vie", l'"histoire" ou la "pratique". Suit alors une belle définition de l'éthique, au sens le plus "archaïque" de technique de vie : "Du coup, la psychanalyse est plus qu'une thérapeutique : un mode de recherche, un art de passer l'obstacle quand, cet obstacle, c'est nous-mêmes. Une technique presque, mais au sens fort : mouvements pulsatiles et pensées entre dire et faire, et qui se passent dans un transfert".

On se demande si cette généralisation ontologique à "visée éthique" de l'analyse ne conduit pas tout bonnement à sa dissolution. Il est vrai que la psychanalyse n'est pas épargnée par notre auteur "indépendant", qui voit surtout la présence de l'idée "psy" en dehors des milieux "psy", à même la culture et le social où elle s'impose toujours plus. Et cela pour la bonne raison que l'idée "psy", comme toute idée, consiste en ses multiples transformations et incarnations, n'est pas transcendante à la réalité sociale ni même produite par elle mais lui est plutôt constitutive. C'est pourquoi j'utilise le terme d'"idéologie" puisqu'il y va des destins et des cheminements de l'idée, de sa présence attendue ou inopinée ; en tout cas l'idée prenant une certaine liberté par rapport à ses concepteurs. Le dynamisme - non dialectique - de l'idée est plus précis, puisqu'il s'agit de montrer "comment l'idée freudienne est elle-même en analyse dans le social" (Sibony). Le discours analytique, loin d'assumer les symptômes sociaux, est plutôt lui-même symptôme à analyser, à interpréter, à remarquer dans son incapacité manifeste à rendre compte de l'extraordinaire avancée de l'idée "psy", de sa diffusion, de sa "solubilité" dans la culture. Tous ceux qui, tels les médecins, enseignants, travailleurs sociaux et autres, ont à répondre quotidiennement aux difficultés des corps parlants, "ont besoin de l'analyse comme le désert a besoin d'eau" et sont à titre égal les véhicules de l'idée "psy", ses plus actifs promoteurs. Quant aux nouvelles thérapies foisonnantes, corporelles, relaxantes, parallèles, qu'elles soient individuelles, familiales ou collectives, qu'elles soient dures ou douces, etc., elles prouvent toutes l'énorme besoin d'analyse dans le social et chez les gens, du reste elles fonctionnent également "à l'inconscient" et mettent toutes en place des formes primitives de transfert. Leur développement ou leur "retour" massif signale l'enfermement et l'aveuglement du monde "psy" lui-même, totalement dépassé par les effets en retour de l'idée "psy", par ses manifestations invisibles et la demande qu'elle suscite. Mais on aurait tort d'y voir la négation de ce que la psychanalyse apporte, avec sans doute plus de rigueur et de retenue, "toutes ces variantes thérapeutiques (...) sont affiliées à l'idée psy lancée par Freud". Avouons qu'elles portent le principe analytique à ses limites plus qu'elles en révèlent les insuffisances, et finissent par le rendre inopérant. Elles relèvent toutes plus ou moins de l'hypnose qui est une fixation et une limite absolue du transfert. Est-ce l'hypnose qui relève du transfert ou, comme le disent les tenants de l'hypnose, le transfert qui est une hypnose retenue, déviée, idéalisée ? La position, sans doute pro-analytique, de Sibony reste sur ce point relativement ambiguë. En tout cas l'éthique interdit qu'on s'arrête à une thérapie qui se voudrait exclusive et absolue, et comme la psychanalyse n'est pas seulement une thérapie mais une technique de vie, une éthique qui se distingue et se révèle par ses failles mêmes... Exemple : la littérature psy, "illisible" selon notre auteur (décidément mécontent de ses "collègues"), n'a que le mérite de signaler ailleurs l'efficace de l'analyse, et sa disponibilité disséminée. Tout intérêt pris pour la psychanalyse stricto sensu et exclusivement sera pris à son tour pour une fixation, un blocage transférentiel, donc pour le contraire de ce que l'idée psy commande : expériences, passages, changements de niveaux, transfert de transfert. La meilleure "interprétation" n'est-elle pas finalement celle qui se fie au hasard - inconscient ou être en devenir -, le reconnaissant comme le paramètre le plus sérieux ? Ce serait risquer d'aller trop loin. Toujours est-il que la demande psy est plus considérable et plus respectable que les réponses officielles fournies par les psys. Sibony parle du "prestige" de l'analyse mais le refuse, à juste titre d'ailleurs, aux analystes : mais ceux-là y ont-ils jamais prétendus ? "Sauf exception" précise-il : qu'est-ce à dire ? Il y a bien un complexe de l'"exception", sinon de l'exceptionalité, dont on peut penser qu'il a "traumatisé" le monde psy notamment à cause de Lacan. Du reste, la pensée de la Loi, l'éthique psychanalytique chez Lacan se fonde entièrement sur cela : l'au-moins-un, l'exclusion qui fonde la règle, que Lacan a voulu ou a dû le long de sa vie assumer. Rien de tel chez Sibony, plus proche d'une pensée de la dissémination (Derrida)... jusqu'au confusionnisme ? Extrême raideur de l'éthique dans un cas, souplesse exagérée dans l'autre ? Que signifie alors le ton de plus en plus polémique, railleur (allant parfois jusqu'au médire), adopté par Sibony ? Il n'a pas de mots assez durs pour parler des associations psychanalytiques, toutes sectaires, victimes - explique-t-il - d'une "angoisse identitaire banale : être dépassé par le message qu'elle [l'idée "psy"] apporte". Lui-même semble avoir adopté la posture de l'écrivain : est-ce le désir d'accompagner l'"idée", de la suivre à la trace ? Y a t-il une éthique de l'écriture ? En tout cas si la psychanalyse est une éthique, l'écriture (le Livre) en est sûrement la loi secrète, la vérité paradoxale. Le raisonnement de Sibony est simple : puisque la psychanalyse est à ce point coulée dans le tissu social occidental, tellement répandue qu'elle en est invisible, devenant la forme la plus contemporaine et la plus compulsive du "désir de savoir", alors le savoir psychanalytique lui-même ne peut être inventé, représenté, transmis avec quelque rigueur et probité éthique que par des sujets - intellectuels, psychanalystes, écrivains, philosophes... - farouchement attachés à leur indépendance, aux antipodes de toute association, institution ou école de psychanalyse. Cela revient à dire que les écrivains - ceux qui écrivent - sont les seuls véritables "passants " et le "passage" (contre la "passe" de Lacan !) devient la seule règle : "n'ayant pas d'affiliation à afficher, étant dedans et dehors, le passage est devenu notre lot, et c'est lui qui produit nos œuvres comme autant de passerelles sur l'abîme". Cela suffit-il vraiment à fonder un positionnement éthique en général, et à rappeler la psychanalyse à ses devoirs ? En tout cas, par une telle généralisation du "passage", du "dépassement", on réduit à peu la portée de l'idée "psy" ; c'est le passage lui-même qui devient l'abîme ; et le lyrisme personnel de l'auteur (que je ne nie pas) devient symptôme - intransférable, ou déjà transféré à son maximum, im-passe. Or je considère plutôt, quant à moi, qu'il faut parvenir à théoriser la dispersivité essentielle du symptôme, littéralement toute l'"idéologie analytique", y compris donc l'idée "psy" dans ses inscriptions les plus variées.

Mais revenons sur un aspect en quelque sorte plus "technique" de cette ontologie et de cette idéologie : le presque-rien évènementiel et la "solution" (au sens presque chimique) de l'idée psy tiennent en un mot, un processus, parfois une méthode : le transfert. "La question clef : comment veiller à ce qu'un transfert ne s'enkyste pas ? Exigence éthique, que ce transfert du transfert". Cette thèse sur le transfert est essentielle parce qu'elle répond directement à l'ontologie du manque-à-être et du passage. L'être se définit comme manquant, passage, en quoi il est précisément inconscient ; la seule règle éthique est de partager ce manque : on y parvient par le transfert de transfert, on y échoue par le transfert simple, "enkysté". A l'"origine", là où la psychanalyse nous ramène en principe, il y a le manque d'origine, et cela paraît si insupportable que l'être humain transfère déjà cela sur ses symptômes, niant (tout en révélant) alors ce que la psychanalyse appelle la "castration" ; mais le sujet doit transférer encore sur un autre cet affect de l'insupportable, par exemple sur l'analyste (d'autres fois il utilise un Dieu, une Idée...), "et il s'en sort quand ce transfert lui-même est déplacé (...) vers un autre métabolisant du manque-à-être originel". C'est ici que la psychanalyse est étroite, souvent, à honorer et à accompagner le processus transférentiel, un mouvement qui la dépasse totalement. Dans le meilleur des cas l'analyse conduit le sujet à se passer d'elle (comme de son symptôme) ; au pire elle bloque le passage - comme l'ont fait avant elle les religions - en s'instituant elle-même comme le passage des passages (telle la "passe" des écoles lacaniennes), s'auto-hypnotisant et hypnotisant ses adeptes. Pour Sibony, le simple projet de "faire avec" son symptôme (comme le disent les lacaniens) trahit un blocage malheureux, non seulement sur le symptôme mais sur l'analyse elle-même. Il faut voir les choses plus radicalement, au niveau où la vie se fait et se défait, au niveau du passage. "Hypothèse : le ressort de l'idée psy est l'étonnant isomorphisme entre le désir de trans-faire et l'appel de transfert". Un étonnant rapport s'établit ainsi entre le "faire" technique, en tant qu'il achoppe ou en tant qu'il réussit, qu'il se révise et se transporte sans cesse vers de nouveaux intérêts, bref comme trans-faire, et le transfert analytique qui apporte sa touche éthique en guidant le trans-faire, en le faisant faire toujours autrement jusqu'au point de rupture interne où il se relance à nouveau, etc. Curieux, donc, comment la "psy" peut devenir l'éthique d'un monde envahi par la technique - et pas d'un autre. On se prend à penser que l'infusion de l'idée "psy" a quelque chose à voir avec l'invention et la diffusion des techniques, leur répondant idéologiquement (au sens employé jusqu'ici : c'est-à-dire par une mise en disponibilité de l'idée "psy") autrement que par la notion heideggerienne d'"arraisonnement", tout aussi inappropriée à la psychanalyse qu'à la technique dans sa réalité. Mais il y a plus : ce qu'on a dit de la technique doit valoir également pour la science, que la psychanalyse ne conteste ni n'inverse, n'envie ni ne critique. Elle n'est pas une science mais accompagne les sciences, s'inscrit dans un rapport historique avec elles. "L'analyse frôle en passant diverses sciences et leur offre ainsi des occasions de rencontre. De même, quand on la plonge dans une science (...) elle suscite bien des remous intéressants ; elle opère comme un réactif ". A la limite, il y a transfert - trans-faire - possible entre science et psychanalyse ; celle-ci participerait à la mise en mouvement de la science, à sa dérivation salutaire pour contrer ses dérives totalitaires. La "fibre scientifique" de la psychanalyse, ce serait ça : "prendre pour objets des processus, et les impliquer comme objets du processus où ils s'engendrent". Il y va d'une "technique de science", c'est-à-dire d'une méthode qui à la fois limite les prétentions de la science et en élargit le champ par la subjectivation des processus. Le statut éthique et (en un sens quand même) scientifique de la psychanalyse se rejoignent, exactement comme en l'Histoire, puisque ces disciplines ont toutes deux les processus comme objets. J'extrapole un peu car Sibony envisage le rapport de la psy avec "les" sciences, et affirme que "la question "science et psychanalyse" (...) par elle-même, n'est pas traitable". De toute façon la fibre éthique l'emporte de beaucoup sur la "fibre" scientifique, qui reste secondaire, dit Sibony. D'autant qu'il ne fait pas de concessions aux sciences positives, aux neurosciences notamment, renvoyées à leur méthode et à leur vocation descriptive, alors qu'en psychanalyse il s'agirait plutôt d'expliquer des surgissements ou des évènements dans le vécu. D'ailleurs, le but de la psychanalyse n'est même pas d'expliquer, il est de faire en sorte qu'un sujet retrouve le sens et le goût de vivre sans être harcelé de symptômes. "L'objet est plutôt de constituer un support d'être où l'homme puisse ressaisir non pas tout ce qui lui échappe (...) mais le contact pluriel avec cette fonction d'échappement où il court toujours après lui-même". Retour à l'éthique, donc, une éthique cependant à peine utilisable dans cette formulation ramassée et plutôt spéculative.

Cette éthique, Sibony n'a cessé de la présenter comme une "éthique du dire" ayant pour finalité une "transmission d'inconscient", d'autant plus nécessairement que ce qui se donne socialement ou philosophiquement sous cette rubrique, cette "éthiquette", est marqué du plus grand immobilisme. "Et si, anticipant sur la suite, j'énonce que l'éthique est la recherche du lieu où la parole "se donne", c'est dans la mesure où il s'agit de faire émerger des potentiels de langue non donnée à l'avance ; des germes d'espaces qui n'ont pas encore lieu". L'Autre, d'où ce lieu est à venir, ne saurait être paternel ; le symbolique n'est ni le Père ni l'Ordre chez Sibony, c'est plutôt la transmission elle-même, du père au fils, de l'homme à la femme, etc. Tout ce qui "tient lieu" de langue, socialement ou culturellement, bref l'éthique institutionnelle contrevient de toute évidence à la véritable éthique, car "l'éthique est un potentiel d'infini où la Loi se signifie dans son retrait". Le don de la langue est un acte inaugural, une création que Sibony trouve à illustrer aussi bien avec le philosophe Spinoza qu'avec le prophète Abraham. Le texte éthique vaut moins par ce qu'il dit que parce que son dire est directement bon, fait du bien où et quand il a lieu. La morale privilégie l'action selon ce que dit la Loi ; l'éthique privilégie le dire en tant qu'il est un acte. Etc. L'on pourrait multiplier les façons de dire ce dire de l'éthique, ce qui ne ferait que rajouter au lyrisme déjà très diluant de D. Sibony. Or celui-ci, qui ne perd jamais une occasion de proclamer son indépendance vis à vis du lacanisme, n'hésite pas à critiquer l'éthique du "ne pas céder sur son désir" préconisée par Lacan. Selon Sibony ce beau précepte présuppose avant tout "un discours qui serait la Loi du désir" , et qu'on "ait son désir bien en main" pour savoir ne pas céder ; cela revient à installer le discours analytique au lieu de l'éthique et ipso facto empêcher le lieu de se donner par l'éthique, par le Dire lui-même ; en somme, fait gravissime, ce serait confondre l'éthique et la psychanalyse elle-même. Sibony se dit séduit par la "pauvreté" même de son idée, mais selon lui elle tient et se suffit en tant que "genèse renouvelée des conditions du dire".

Cependant, comme pour bien des psychanalystes philosophant, ou des philosophes prétendant hisser la psychanalyse jusqu'à l'éthique, l'on ne peut que regretter ici un certain confusionnisme. Les catégories de "frontière", de "passage", d'"évènement" ou de "transmission" suffisent-elles à produire autre chose que du texte ? Ironie du sort pour qui explique lucidement le choix vrai d'Antigone comme étant celui de la parole, vive et transmise, contre celui de la loi écrite et sclérosée. L'éthique lacanienne, du moins telle que formulée par les actuels "lacaniens", n'est pas une éthique du Dire mais du "bien-dire". Le bien-dire n'est pas assimilable au bien-penser comme le prétend Sibony avec moins de naïveté que de parfaite mauvaise foi. Bien dire, ce n'est pas dire le Bien (thèse morale), ce n'est pas seulement préserver la possibilité du dire (thèse philosophique de Sibony), c'est plutôt mettre ce qu'il faut de jouissance dans la parole, dans les mots, pour que ceux-ci passent à l'autre en lui faisant l'amour - lequel ne se résume pas au "passage", mais bien au signifiant concret. Le discours éthique "est celui d'un bien-dire, dont la loi, loin d'ignorer la jouissance ou de s'y opposer, en est à la fois l'appui et le chemin" (Philippe Julien). Il s'agit littéralement d'un art de la parole, qui conjoigne une poétique et une érotique. Mais qu'on se rassure, il n'y a pas d'éthique du bien-dire sans une logique du mi-dire, sans que la castration ne nous rappelle qu'en psychanalyse le principe directeur reste le désir et non la jouissance. De sorte que la première formule lacanienne ("ne pas céder sur son désir") reste valide... tout comme l'essentiel de la thèse de Sibony qui est celle d'un désir-de-dire renouvelé. L'éthique de la psychanalyse (celle de Lacan comme celle de Sibony) reste fondamentalement une éthique du désir, désir de l'Autre qui est toujours plus ou moins l'Autre du langage...

La topologie pour aborder le réel

2010-12-29T14:42:00.001+01:00

La topologie est introduite par Lacan dans le champ de la psychanalyse pour tenter de rendre compte du réel par des moyens imaginaires, là où les concepts et les nombres s'avèrent insuffisants. Il est clair que la topologie lacanienne n'a rien d'une science, ni même du "désir de faire science", puisqu'elle repose davantage sur une monstration que sur une démonstration. Cela n'empêche pas que ses visées théoriques soient réelles - c'est le cas de le dire - puisqu'il s'agit en somme de reconstituer une esthétique transcendantale, débarrassée notamment des oppositions dedans/dehors, réalité psychique/monde extérieur, etc.. J.-D. Nasio écrit : "Au lieu de deux réels, il s'agit d'un seul, univoque, sans partage, défini essentiellement par sa modalité d'être impossible à représenter et dans lequel la psychanalyse situe la dimension du sexe à exhaustion impossible" (Les yeux de Laure : transfert, objet 'a' et topologie dans la théorie de J. Lacan, 1995). Ce réel reste finalement celui du sujet au sens où c'est son "affaire", ce qui doit être abordé et apprivoisé par lui. Pour cela, pour se mouvoir dans cette espace intermédiaire qu'on appelle généralement la "réalité", il dispose de moyens dérivés du signifiant comme les symptômes et de moyens dérivés de l'objet 'a' comme les fantasmes. Notons maintenant que cette pratique lacanienne ne parvient à unifier le réel qu'au prix de le tordre, de le ramener à un certain nombre de paradoxes élémentaires.

Si l'on s'en tient à la topologie des surfaces, ces paradoxes, au nombre de quatre, se présentent à chaque fois comme un couple de concepts pouvant définir la réalité et figurable par quelque artifice imaginaire. - 1) La première figure est le tore, incarnant le couple de la demande et du désir. Le paradoxe - aisément observable - est qu'il faille accepter de faire deux tours pour revenir au point de départ et constater enfin l'effectivité d'une perte. Nasio encore : "Le premier tour correspond au tracé d'une répétition locale appelée demande, tandis que le deuxième comprend la série continue de ces répétitions. De ces deux tours résulte le désir. La demande, dans son expression la plus simple, est un message adressé à l'Autre qui revient au sujet sous sa forme inversée, mais sans que le corps en soit affecté ; c'est-à-dire sans que rien ne se détache de la pulsion. Il faut que le premier tour d'une demande retrouve le tour d'une deuxième demande pour qu'il y ait un effet séparation". Il en résulte un trou central, justement, propre à figurer la place de l'objet manquant du désir (l'objet 'a'). - 2) La bande de Mœbius, elle, figure le sujet divisé et son dire. Paradoxe là encore : il faut accepter de changer, de ne pas être absolument soi-même du seul fait que l'on parle. La bande de Mœbius, ruban fermé à un seul bord, n'est pas aussi simplement le sujet ; l'intérêt est de pouvoir y opérer une coupure médiane - figurant l'acte de parole - pour s'apercevoir que celle-ci - et donc le sujet - s'annule par-là même dans sa propriété essentielle, puisque sous l'effet du ciseau elle redevient une bande à deux bords. L'unique coupure longitudinale, qu'autorise la bande de Mœbius, fend celle-ci en deux et l'annule de la même manière que le signifiant représente le sujet et en même temps le fait disparaître. - 3) Autre figure, la bouteille de Klein met en place la dualité d'un signifiant (S1) et des autres (S2). Ou comment la consistance d'un ensemble d'éléments signifiants dépend-elle d'au moins Un qui lui fait défaut, et comment ce dernier extérieur à l'ensemble en constitue effectivement le bord. Cette figure se caractérise non plus par une coupure mais par un cercle de rebroussement, conditionnant la forme de toute la surface et symbolisant l'exception signifiante S1. - 4) Enfin la quatrième figure essentielle, le cross-cap (en fait une sphère pourvue d'un cross-cap), symbolise le rapport du sujet à l'objet dans le fantasme. Le sujet et l'objet étant radicalement hétérogènes, comment concevoir qu'ils soient pourtant l'un l'autre dans un rapport d'exclusion interne ? Le cross-cap est bien fait pour représenter le fantasme tout en extériorité (rompant avec l'imagerie psychologique du "secret" qui l'entoure bien souvent), en fait comme homogène à la "réalité" même du psychisme. Là encore il faut ajouter, en l'imaginant, une opération de coupure ou un "tra-jet" nécessaire : "Si nous considérons le trajet d'une fourmi comme le tracé en double boucle d'une coupure, il aura découpé en deux parties le cross-cap : une bande unilatère de Mœbius qui représente le sujet et un disque bilatère qui représente l'objet 'a'. Nous retrouvons là les trois éléments de l'articulation du fantasme par Lacan : le sujet ($), la coupure ? et l'objet 'a'".

La topologie des nœuds, à laquelle Lacan consacra la dernière partie de son enseignement, porte si l'on peut dire le paradoxe à la puissance deux, c'est-à-dire jusqu'au Trois du nœud borroméen. L'opposition majeure devient celle de la structure et de la coupure en tant que telles, avec une mise en avant de la seconde dans les nœuds, bien que l'opération de coupure, comme on l'a vu, était aussi prégnante dans la présentation des surfaces. C'est d'ailleurs en ceci que réside la "spécialité" lacanienne : la psychanalyse apporte à la topologie la dimension de l'acte comme coupure interprétative. Le noeud se définit négativement de la nécessité même de la coupure, comme ce qui doit être coupé pour se défaire. De ce point de vue, le nœud borroméen représente un idéal de simplicité puisqu'une seule coupure suffit, quel que soit le nombre de ronds, pour que le nœud disparaisse. Avec les nœuds le Trois devient donc le chiffre de toute structure, tout en reposant sur la possibilité d'une coupure. Sous un certain angle, et par rapport à la dominante imaginaire des structures de surface, l'on assiste à une assomption du symbolique avec les opérations de comptage (jusqu'à trois) et de nomination (des trois ronds) ; mais plus globalement ce sont les trois registres du réel, de l'imaginaire et du symbolique qui se trouvent noués et nommés à part égale. L'opposition entre Logos (la parole) et Topos (le lieu du corps) devient manifeste, quoique irreprésentable si l'on n'ajoute pas ce troisième terme qu'est l'Ecriture, soit le réel du dessin. (On voit au passage comment le nœud, qui figure par ailleurs tout le socle œdipien, est directement utilisable dans la pratique, notamment pour les cures d'enfants psychotiques.) Donc R.S.I., le nœud ne se contente pas de rendre possible et d'écrire leurs relations, il crée ces relations par lui-même, autrement dit il innove et nomme : il est "créationniste" !

On a compris que la topologie de Lacan ne relève ni de la topologie générale ni de la topologie algébrique ; plutôt que démonstrative et mathématique elle se définirait davantage comme monstrative et fantasmatique. Les "êtres" ou les lieux concernés ne sont pas plus réels que fictifs, plus mathématiques que fantaisistes, ou plus sérieux qu'amusants (bien que Lacan ait forgé le syntagme de "psychanalyse amusante"). Mais alors à quoi sert-elle, cette topologie ou "topologerie" lacanienne ? Justement, elle ne sert qu'à cela : servir. Ces "artifices singuliers", ces "effectuations spatio-temporelles" présentent comme on l'a dit des paradoxes, lesquels ne sont rien d'autre que cette présentation même soit le paradoxe de la théorie/pratique en général ; un refus en acte du métalangage et un soin de relier la théorie et la pratique dans l'usage même des représentations. Lacan a toujours dit que ses "formules" (ses mathèmes) étaient faites "pour qu'on s'en serve" (et non pour faire des mathématiques) : c'est vrai a fortiori pour les êtres topologiques. La pratique de la topologie équivaut à traiter la représentation avec le corps, à même les productions fantasmatiques, ce qui implique bien pour l'analyste de ne pas dénier la part de jouissance - ici toucher et voir - qui interfère (ou qui commande ?) dans son travail d'interprétation.

Lacan anti-philosophe ?

2010-12-29T14:40:00.001+01:00

On sait qu'Alain Badiou milite ardemment pour la philosophie, pour le maintien de sa place et de son statut exceptionnels au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour, mais absolument distincte d’elles. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité, contre la sophistique prétendant qu’il n’y a pas de vérité.

Concernant Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Pour l'instant rien ne permet de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" (“Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 142). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariement du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“évènement”, l’évènement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.).

Dans ces conditions, d’où vient le concept d’un Lacan "antiphilosophe" ? Il est possible après tout que cette expression ne porte la guerre que sur un champ très limité : celui de la philosophie contemporaine. Si l’on voit en Platon, à la naissance de la philosophie, l’exigence même de vérité, et si l’on considère que depuis Nietzsche le siècle philosophique est anti-platonicien, alors il n’y a qu’à voir dans l’antiphilosophie une forme de résistance à l’anti-platonisme, soit une autre expression de la philosophie elle-même. On pourra tenir pour acquis, d’ores et déjà, que le “platonisme” revendiqué par Badiou n’est pas autre chose qu’une forme d’exigence de philosophie. Exigence de vérité, disions-nous, et non vérité absolue. Autant dire : exigence éthique pour un sujet. Contre cela, le discrédit galiléen ou scientifique du platonisme n’a aucune prise. Le Cratyle montre que la philosophie n’est pas dans les choses ni dans les mots, mais dans l’intérêt des mots pour les choses. Intérêt, souligne Badiou, qui prend deux formes : d’une part celle d’une scientificité idéale, l’épistémè ; d’autre part celle d’une subjectivité définissant l’accès à la chose même, to pragma, c’est-à-dire la réalité dernière ou la “grande affaire” du sujet.
L’argumentation de Badiou est duplice : celui-ci est obligé de nier l’existence d’une philosophie de Lacan pour respecter l'autonomie (relative) de l’analyse, tout en reconnaissant chez ce penseur hors du commun le sceau de la pensée authentique, celle de la philosophie, celle du platonisme ! Il est donc obligé de passer outre la condamnation lacanienne du platonisme en montrant que, tout compte fait, Lacan ne peut pas penser ce qu’il dit. En effet on trouve chez Lacan une critique de la théorie de la réminiscence, tout d’abord, au nom de la préséance du symbolique sur l’imaginaire : “Ainsi la doctrine platonicienne, captive du renvoi à l’infini de l’imaginaire et d’une pré-donation illusoire, est destituée simultanément par un vrai concept de l’automatisme de répétition, et par la puissance de commencement immanente au symbole" (id.). Mais Badiou montre par ailleurs que chez Platon, d’après le commentaire même de Lacan, le renvoi au mythe où semble s’abîmer la thèse de la réminiscence “est moins le signe de l’imaginaire que le complément contraint, quand la compression conceptuelle ouvre la faille de son incomplétude, du style argumentatif" (p. 143). Et que par ailleurs, toute dérive idéelle ou imaginaire à l’infini trouve son point d’arrêt dans le Bien, lequel n’est pas une Idée mais ce grand Autre d’où chaque Idée tire sa loi véritable (y compris sans doute l’idée du Vrai). Critique de la théorie de la participation, ensuite, toujours au nom de la transcendance radicale du grand Autre : “Y a d’l’Un”, dit Lacan, qui est incompatible avec l’Etre (L’étourdit). Or ceci est aussi bien un des paradoxes exprimés dans le Parménide : de même que le Bien est au-delà de l’essence (dans la République), l’Un est ici au-delà de l’Etre, ce qui rend bien impossible la participation s’il y a un point où l’Etre doit le céder à l’Un, soit à l’Autre comme tel. — Bref, on voit que Lacan ne peut ni admettre Platon l’idéaliste, le maître, le “philosophe” — ce qui pour Lacan est la même chose — ni le rejeter tout à fait, comme celui qui ouvre à la pensée sa vraie perspective. Il est alors commode, pour Lacan, de séparer Socrate de Platon, comme il distingue le discours de l’analyste du discours du maître. L’enjeu tout à fait essentiel est celui de “la stricte implication de la vérité dans l’univers du discours" (p. 147). Cela se nomme aussi la disjonction de l’ordre de la vérité et du champ du savoir, ce qui implique une véritable conversion, une rupture avec “la dimension sérielle de toute situation installée" (p. 149). Et donc la préservation d’un vide impénétrable par rapport à tout désir moral ou religieux de comblement : ce que Lacan reproche précisément à Platon avec le “Bien”. Or le fait que Platon lui-même évoque un tel “retournement de l’âme” inspire l’autre lecture de Badiou : c’est Platon (et pas seulement Socrate), c’est-à-dire la philosophie (et pas seulement la psychanalyse) qui constitue l’Ethique fondamentale et le seul discours vraiment excentré, atypique, rendant possible tous les autres.

Lacan a trop tendance à rabattre Platon sur Parménide, lequel rabat l’être sur la pensée. Un des axiomes principaux de Lacan, c’est qu’en effet il y a de l’être hors du savoir. L’Idée platonicienne a t-elle alors oui ou non pour fonction d’opérer la conjonction éternelle de l’être et du savoir ? Mais on a vu justement que le Platon du Parménide était plus réservé, c’est le cas de le dire, puisqu’il imposait la nécessité d’Un qui se retire de l’Etre, y insufflant le non-être et l’altérité. Du côté de Lacan maintenant, que voit-on apparaître au moment même où celui-ci voit dans les découvertes de Gödel les raisons définitives d’écarter la théorie des Idées éternelles et toute la science platonicienne (l’indécidable et l’innéité étant deux caractères en effet contradictoires) ? C’est le mathème qui fait son apparition, pour remédier justement à l’abandon de l’épistémè (ce qui a un sens dans la perspective de la science moderne, mais aussi pour l’évolution de la doctrine lacanienne puisqu’il s’agit de dépasser la première théorie du signifiant, qui maintenait une forme de lien entre le symbolique et le réel). Mais la science platonicienne ne culmine-t-elle justement pas dans l’appel aux mathématiques, comme garde-fou par rapport à la doxa et condition pour atteindre l’épistémè ? Bien sûr il y a de grandes différences dans l’utilisation du mathème par Platon et par Lacan : le premier en fait plutôt une propédeutique, fondée sur l’axiomatisation, et c’est la dialectique qui nous amène au vrai savoir ; pour le second il s’agit davantage d’une norme idéale pour la transmission intégrale du savoir analytique : sa vertu première est donc la lettre ou la formalisation. Mais dans les deux cas, et c’est ce qui compte pour Badiou, l’on cherche à atteindre un réel qui pour Platon s’appelle le monde Intelligible, la réalité vraie (par opposition à la réalité sensible), et pour Lacan le “réel”.

Les deux points de vue sont pourtant difficilement conciliables, puisque dans un cas, quoi qu’on puisse dire au sujet de l’Un du Parménide, il y a sinon participation du moins progression dialectique, tandis que dans l’autre cas le réel n’est que l’impasse de la formalisation. Mais dans les deux cas encore, on a affaire à un dualisme forcené, non pas entre deux instances, ou entre deux niveaux de réalité (ce qui serait un dualisme faible) mais bien entre une situation et un point d’excès (que Badiou appelle “Ultra-Un”). Dualisme aussi entre ces deux pensées, le platonisme et le lacanisme, et plus généralement entre deux attitudes de pensée, la philosophie et l’antiphilosophie (si l’on décide, toutefois, de conserver le mot). Loin de se réduire à une opposition ou à une contradiction, ce dualisme fait figure de “croisement en torsion”. Au fond, la philosophie s’est toujours tenue à distance d’elle-même ; polémique, elle a toujours été en même temps antiphilosophique.

Le Réel quantique et le Réel en psychanalyse

2010-12-29T14:37:00.001+01:00

Entre physique quantique et psychanalyse, il peut être tentant de comparer deux conceptions du réel qui paraissent, à bien des égards, similaires. Le premier préjugé que fait tomber la théorie quantique est celui de la dualité nature/culture, ou plus exactement monde naturel / monde symbolique. Rien n'est plus facile de montrer que, du point de vue quantique, "il y a du savoir dans le réel" (selon la formule de Lacan) puisque par exemple un électron observé va répercuter ce fait dans son comportement, c'est-à-dire est capable d'emprunter toutes les directions possibles programmées par la fonction d'onde. Plus radicalement la physique quantique remet en question la notion même de nature et l'idée d'harmonie qui lui est attachée, comme résultat d'une simple projection anthropomorphique. Ce qui n'est pas imaginaire c'est que la nature, ou plutôt la matière semble en connaître un rayon sur ses propres lois (cela n'a rien à voir avec la rationalité et/ou la divinité immanente à la Nature dans les philosophies antiques). Par exemple, selon la physique quantique, la réalité des objets matériels est constituée par l'"effondrement" de la fonction d'onde qui se produit quand le processus quantique affecte le niveau défini par la seconde loi de la thermodynamique, donc en tant qu'il est enregistré d'une certaine manière, fût-ce par le discours scientifique lui-même. On peut supposer que l'enregistrement d'un évènement se produit toujours avec un temps de retard, et donc que la réalité, comme le disait Freud à propos du trauma, se construit dans l'après-coup de son inscription. En dehors de cela le réel n'est que pure apparition, voire supposition. Une entité existe aussi longtemps qu'elle n'enregistre pas sa non-existence ; un proton est capable de disparaître parce qu'il n'est pas observé ou parce qu'il s'est reconnu lui-même... dans son irréalité ! On retrouve là un axiome lacanien, qui est la disjonction du savoir et de l'être et qui signifie la réfutation de "l'univers" philosophique, c'est-à-dire de l'univers tout court. En effet, l'application de la physique quantique au plan cosmologique réduit l'univers à une "fluctuation du vide", une pure fonction de déséquilibre qui l'empêche de se "connaître" lui-même et donc de disparaître avec tout ce qu'il contient. L'univers est foncièrement pathologique, déséquilibré, et tout ce qui existe en lui doit s'incliner devant ce fait qu'Epicure avait déjà nommé clinamen. La seule science possible du réel sera donc une clinique reposant sur le constat d'une perte... d'équilibre.

Mais si une entité ou un évènement n'existe qu'une fois observé, avec l'effondrement de la fonction d'onde, l'univers lui-même en tant qu'évènement n'a t-il pas besoin d'un Dieu observateur pour être ? Afin d'éliminer cette thèse trop facile, il faut juste faire état de la non-existence de l'univers en tant que totalité : pareille entité n'est nullement indispensable à ce que quelque chose ek-siste en lui, ou à travers lui. C'est bien ce que Lacan nous demande d'admettre à propos de "La" femme. Bref nous retrouvons la logique du pas-tout et la mathématique du transfini, ainsi que l'essentiel de la théorie lacanienne : l'inexistence de la Femme et le vide de la Chose primordiale... On pourrait développer de la sorte une série de parallèles entre physique quantique et psychanalyse : le rapport entre le trou noir et la Chose, la différentialité des signifiants et celle des particules, etc. En fin de compte la "nature" apparaît elle-même non pas différente de l'homme, non pas construite par lui et sa science, mais aussi étrange (unheimlich) que lui et aussi "savante" - de ce savoir cependant qui ne se sait pas.

On perçoit cependant le risque d'une "mauvaise" généralisation qui consisterait à transposer métaphoriquement les données quantiques plus ou moins confirmées ou relayées par la psychanalyse, pour aboutir à une nouvelle et pseudo vision philosophique du monde. A fortiori il n'est pas question d'agréer une "thèse quantique sur le réel" qui réduirait celui-ci à la différentialité ou à l'événementiel, et qui en outre reviendrait à confondre unitairement l'univers et le réel (voire à faire du second un attribut incertain du premier). En revanche, en s'inspirant par exemple du travail effectué naguère par François Laruelle sur la théorie des "fractales" de Mandelbrot, consistant à transformer ce modèle encore restreint en une véritable "théorie de la fractalité généralisée" (cf. Théorie des identités, 1992) , il est possible d'utiliser la physique quantique depuis une posture non-philosophique (Laruelle dirait peut-être aujourd'hui : générique) afin d'élaborer un concept vraiment universel des quanta, de l'univers quantique avec ses variables et ses incertitudes, tout en y ajoutant (pourquoi non ?) les données propres de la psychanalyse.

Lacan (pas vraiment) avec Hegel mais Hegel avec Lacan

2010-12-29T14:35:00.001+01:00

Il est notoire que Lacan fut d’abord lecteur de Hegel, et ceci dès les années 1930. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les premières critiques à l’endroit de Lacan furent pour dénoncer son “hégélianisme”, bien que ces critiques ne parurent qu’après la publication des Ecrits, soit en 1966. Or il est clair que non seulement Lacan n’emprunte que certaines thèses, ou plutôt certains thèmes à Hegel, mais il ne le fait encore qu’à travers l’enseignement hybride de Kojève, et par la médiation d’une très profonde (et non dite) complicité avec Georges Bataille. La découverte initiale de Lacan - redevable à Hegel, Kojève et Bataille - n'est autre que le sujet du désir dans sa pleine historicité. Reconnaître la complexité, autrement dit la triplicité de cette dette devrait nous dissuader d’affirmer trop hâtivement l’“hégélianisme” de Lacan.
Or, selon le philosophe M. Borch-Jacobsen (“Les alibis du sujet” in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991), il y aurait un Lacan essentiellement hégélien. Ce que Lacan est censé avoir repris, admis, et transmis n’est rien de moins que le principe de conscience, de conscience représentative, autrement dit la conscience philosophique elle-même ! Quant à l’auteur de ce jugement, il part d’une thèse qui prétend relativiser la découverte freudienne de l’inconscient, ou plutôt critiquer l’exploitation malheureusement cartésienne de cette découverte : selon Borch-Jacobsen, la scène psychique vraiment inconsciente est affective et elle est révélée par l’hypnose où il faut voir la clef des inhibitions théoriques de Freud et donc de Lacan. La conscience représentative, dont Hegel a écrit le roman, reste le seul vrai dénominateur commun entre l’inconscient freudien, le sujet lacanien et la philosophie tout entière : “En réalité, l’inconscient lacanien n’est jamais que l’inconscient de la conscience représentative elle-même”, soit donc, “l’inconscient de la philosophie”. Au fond, l’auteur adopte la thèse maintes fois émise selon laquelle l’inconscient, ou ce que l’on nomme tel, n’est jamais que le négatif de la conscience ; il réalise ainsi du même coup la critique de l’inconscient et la critique du sujet, ce dernier étant assimilé à la conscience au sens large, soit la structure de la représentation.

Borch-Jacobsen tente de le montrer à travers trois aspects de la théorie lacanienne qui illustrent tous l’emprise hégélienne. A savoir que, d’une façon générale, le sujet ne se (re)trouve que sous différents alibis. Il est toujours ailleurs mais il est bien là, cherchant à se reconnaître. Par exemple dans un texte comme “Au-delà du principe de réalité”, daté de 1936 et appartenant donc à la première conception de Lacan, celui-ci développe une dialectique où, pour se dire, le sujet doit se réfléchir imaginairement dans l’autre, “se séparant de soi pour mieux se (re) présenter “devant””. Nous trouvons les composantes idéales d’un procès hégélien de reconnaissance : l’autre, la conscience (le soi), la représentation. Donc le sujet doit s’absenter de lui-même, se représenter en une image de lui-même et la projeter sur ce pur “miroir” que constitue l’analyste. Dans la cure, il apprend à identifier cette image, à l’apprivoiser, à la considérer comme sienne. Mais la thèse de Borch-Jacobsen, c’est que ce procès dialectique nous fait passer subrepticement d’une identification irréfléchie mais bien réelle, une Darstellung mimétique, à une identification réfléchie, une Vorstellung spéculaire. Avant toute représentation de soi, avant toute projection de l’image, l’on joue (mimésis) son propre rôle, l’on est sa propre image. D’où, selon l’auteur, deux conceptions de l’imaginaire qui s’affrontent : l’une fondée sur la suggestion (affective) ou l’hypnose, l’autre sur la représentation (logique) et la dialectique. Philosophie et psychanalyse ont massivement opté pour la seconde, alors qu’il conviendrait de réhabiliter la première. L’introduction du symbolique, dans les années 50, ne modifie pas grandement le recours à la dialectique hégélienne, selon Borch-Jacobsen : “la vérité du sujet n’est plus son identification dans (et encore moins à) l’autre imaginaire dans lequel il se représente, elle est maintenant sa non-identification dans un “grand Autre” symbolique qui ne le représente qu’en l’absentant”.

Je ne m'étendrai pas ici sur la critique du Sujet au nom du mimétique, de l’affectif, de l’hypnotique, etc., cela nous entraînerait trop loin et l'on y rencontrerait trop souvent le pire. Mais surtout la thèse philosophique de Borch-Jacobsen ne tient pas car, ainsi que Pierre Macherey le lui a fait remarquer publiquement il y a vingt ans, elle repose sur un contre-sens global à propos de la Phénoménologie de Hegel. En effet, prétendre épingler un Lacan “hégélien” adepte malgré lui d’une “philosophie de la conscience” suppose une interprétation elle-même très curieuse de Hegel, en vérité une lecture très académique — on pourrait dire par avance anti-psychanalytique — de Hegel, ramenant la Phénoménologie de l’esprit au roman de la conscience “représentative” et occultant ce qui, à l’évidence, se profile en négatif sous le nom d’Esprit en tant que vainqueur de la conscience individuelle — rien moins que l’Inconscient.

On gagnerait à tenter une lecture lacanienne de Hegel plutôt que de spéculer sur le prétendu hégélianisme de Lacan. Une telle lecture serait d’abord non historienne (académique, en fait) mais théorique, initiée depuis le Lacan de la maturité et sa logique du “pas-tout”. A cet égard l’ouvrage de Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe (Paris, Point hors ligne, 1988) demeure incontournable. L’auteur y propose une réévaluation non-kojèvienne de l’“hégélianisme” de Lacan et même quelque chose d’assez étonnant qui serait : le “lacanisme” de Hegel... Nous ne sommes plus dans une logique de la conscience mais d’emblée dans la logique du signifiant, domaine de la “performativité rétroactive”.

Il faut reprendre rapidement mais à bras le corps la théorie de la dialectique hégélienne. On a souvent noté le caractère “performatif” du processus de connaissance chez Hegel : il n’y a pas d’autre vérité que le chemin qui mène à la vérité, le sujet apporte dans l’objet à connaître ce qu’il est censé y trouver, etc.. En fait, il s’agit d’un premier renversement, de la thèse à l’antithèse. Mais il y a aussi, dans le procès de connaissance, un caractère “constatif” : c’est celui qui apparaît dans le deuxième renversement, lequel nous fait passer de l’antithèse à la synthèse : on s’aperçoit alors, on “constate” que ce qu’on cherche, “on l’a déjà”, c’est “toujours déjà réalisé”. S. Zizek en déduit alors que “le passage de la scission à la synthèse dialectique n’est en rien une quelconque “synthétisation” des opposés, un acte productif réconciliant les opposés, effaçant la scission ; (...) l’accent de Hegel porte plutôt sur le fait que c’est la scission elle-même qui unit les pôles opposés : la “synthèse” qu’on cherchait au-delà de la scission est déjà réalisée par la scission elle-même ”. Bref c’est la scission qui recueille les deux moments, et non la totalité ou l’Absolu.

On peut en déduire déjà une première figure du Réel, opposable en tout à la Chose en soi kantienne, et même à l’existence supposée irréductible chez Kojève et consorts : on voit bien que la performativité rétroactive inclut plutôt le principe d’un hasard et d’une contingence absolus. En effet la totalité rationnelle qu’on a dit supportée par la scission (et non par l’unité) apparaît elle-même, en elle-même, comme scindée, comme pas-toute. Bien sûr il y a du dit — S1 dans le langage de Lacan — qui fonde la Nécessité, mais il dépend en lui-même d’une contingence radicale. L’identité du S1 a cette sorte d’autoréférentialité gratuite que confère la différence absolue, soit la différence entre lui-même et sa propre absence comptant pour la première opposition signifiante, cette opposition faisant partie de lui-même comme signifiant : bref, on doit considérer comme une partie du signifiant sa propre absence.

L’impossible que désigne la logique du pas-tout serait l’ensemble des signifiants sans exception, la totalité “classiquement” hégélienne. Notons que si Lacan qualifie le réel d’impossible, ce n’est pas d’être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à dire et à connaître), mais au contraire pour l’impossibilité faite au signifiant de s’atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Que dire également du sujet sinon qu’il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet impossible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s’émancipe de la substance, il n’est “autonome” que par là, qu’au niveau où il se définit de son impossible à être — et non au niveau de son ek-sistence.

Encore un peu et la “lacanisation” de Hegel s’achève grâce à Zizek : “La logique du processus dialectique est donc celle de l’IRS : son point de départ imaginaire, c’est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur “antagonisme”, l’illusion de leur complémentatrité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se résout par la symbolisation — la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun”. Hegel est appelé “le plus sublime des hystériques” par Lacan parce qu’il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l’Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d’un Sujet et d’un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n’est certes pas la capture d’un savoir ou d’un secret dissimulé dans l’Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation en l’Autre de l’Autre et de l’objet ‘a’, soit l’expérience que l’objet manque déjà en l’Autre. Cette séparation, ce manque, ce n’est pas autre chose que ce que Lacan appelle le “Réel”.

Trait unaire et cogito

2010-12-29T14:32:00.001+01:00

On sait que Lacan s'est toujours beaucoup intéressé à Descartes. Dès 1946 dans "Propos sur la causalité psychique", Lacan préconise un "retour à Descartes". Tout en rejetant "la tradition philosophique issue du cogito" (Ecrits p. 93), il loue en Descartes le promoteur d'un sujet qui resterait à définir. C'est ce qu'il fait, entre autre, dans le séminaire IX "L'Identification" où non seulement il articule le cogito avec le signifiant mais aussi avec le Trait unaire. Rappelons que dès 1960, l'identification au trait unaire est reliée par Lacan à la fonction de l'Idéal-du-moi. Comment en vient-il donc à rapporter cette identification par le trait unaire à l'expérience cartésienne du cogito, via notamment le concept de "sujet supposé savoir" ? Quelle aliénation - propre à effrayer le philosophe - serait-elle à l'œuvre dans ce qui peut apparaître en effet comme une identification, voire une réduction de l'"ego" au "cogito" ? En quel sens ce cogito est-il un trait - trait unaire -, prélevé sur quel grand Autre ? Quelle conséquence en tirer pour le sujet ? Voici quelques unes des questions. Pour tenter d'amorcer quelques réponses, on reprendra d'abord (très rapidement, en suivant Lacan dans ces premières séances du séminaire IX) la déduction du trait unaire et on introduira ensuite la référence au cogito, l'interprétation lacanienne du cogito, à partir de la question cruciale du nom et de l'énonciation. Enfin on essaiera de soutenir le caractère pertinent de cette interprétation, à la fois fois du point de vue philosophique et analytique, quitte à la prolonger un peu, voire à l'interpréter (si cela ne paraît pas trop impertinent).

1. L'IDENTIFICATION AU TRAIT UNAIRE ET LE TRAIT DU NOM

Lacan oppose à l'Identité le concept d'identification et à la pente idéaliste de toute philosophie classique la fonction d'idéalisation, d'abord "sous la forme de l'idéal du moi. Très explicitement, l'identification au "trait unaire" de Lacan découle de l'identification au "trait unique" de Freud, la 2ème que ce dernier appelle "régressive" pour autant qu'elle est liée à quelque abandon de l'objet aimé : le moi copie tantôt la situation de l'objet non aimé, tantôt de l'objet aimé, mais dans les deux cas cette identification est partielle, hautement limitée puisqu'elle s'opère un trait unique de la personne objectalisée. En lisant Lacan, on a quelques raisons de penser que cette fonction de l'Un est le trait commun, si l'on peut dire, de toutes les identifications répertoriées, que celles-ci fassent système ou non. La raison principale en est que le trait, l'un du trait, fournit l'essence et la définition même du signifiant.

Dès la première séance du 15/11/61), Lacan prévient que ce dont il s'agit, dans l'identification, concerne "le rapport du sujet au signifiant", ajoutant d'ailleurs que "rien d'autre ne supporte l'idée traditionnelle philosophique d'un sujet, sinon l'existence du signifiant et de ses effets". On rencontre ici la thèse majeure de Lacan, qui est celle du sujet comme effet du signifiant. A savoir que le signifiant ne pouvant être identique à lui-même, de par le principe de différenciation qui le définit, ne pouvant donc se signifier lui-même, signifie toujours en fin de compte le sujet... mais pour un autre signifiant. Ce principe de différence permet le "passage", si je puis dire, du concept d'unicité à celui d'unaire, comme celui de signe à celui de signifiant. Comme signifiant, en effet, le trait unaire manifeste la différence comme telle et rien de plus. "La différence comme telle dans le réel" précise Lacan (6/12/61), par opposition à la différence dans l'imaginaire que connote toute référence qualitative et qu'entretient encore le terme d'unicité. Les uns sont différents (des autres) parce qu'ils n'occupent pas la même place et ils sont différents (d'eux-mêmes) jusque dans leur répétition. Bref "l'Un comme tel est l'Autre", comme le dit Lacan le 21/02/62. Cependant le trait unaire reste unique au sens où Freud précise justement qu'il s'agit d'un seul trait, seulement ou uniquement un trait prélevé sur l'objet. Aucune confusion possible, en tout cas, avec l'identité logique, l'unité ontologique, ou la ressemblance qualitative. C'est évidemment Saussure qui fournit à Lacan le principe d'opposition et de différenciation des unités signifiantes, tandis que la référence à Frege justifie la fonction de comptage (et donc de répétition), l'Un apparaissant comme simple opérateur logique dans la constitution du nombre comme tel. Vous me permettrez de ne pas développer, et de ne pas rappeller non plus les autres voies suivies par Lacan, en d'autres occasions, pour amener ce concept de trait unaire. Quoi qu'il en soit, se différencier, se compter, et peut-être surtout se décompter, sont des opérations essentielles pour l'identification du sujet.

C'est donc en 1961 que Lacan nomme le trait unaire comme essence élémentaire du signifiant et premier marquage du sujet. Mais par ailleurs unaire s'oppose directement à binaire, et cette fois c'est en 1964 (avec Les quatres concepts) que Lacan nomme S1 comme signifiant unaire par opposition à S2, signifiant binaire (avant de nommer ce dernier "savoir", en 1969). On ne développe pas ce point puisqu'il n'en est pas question dans le séminaire IX, mais évoquons-le, posons ce S1 comme repère, en quelque sorte, car nous en aurons besoin tout à l'heure pour montrer que le cogito, lui aussi, doit être articulé et opposé à d'autres signifiants.
Mais en 1961 Lacan nous entraîne plutôt dans des considérations sur la lettre, dans son rapport essentiel avec le trait originel aussi bien qu'avec le nom, voire l'énonciation.

Passons sur la critique des théories de Gardiner et de Russell et pointons la conclusion, la thèse de Lacan. La lettre, qui assurément appartient à l'écrit, constituerait le point de contact entre l'émission vocale et le trait, la trace, le tracé, qui n'en est pas moins unaire en tant que tel et donc signifiant. Lacan affirme que les signifiants de l'écriture, fonctionnnant déjà comme marques distinctives, "attendaient d'être phonétisées" "et c'est dans la mesure où elle est vocalisée, phonétisée comme d'autres objets, qu'elle apprend, l'écriture, si je puis dire, à fonctionner comme écriture" (20/12/61). Lacan nous demande de tenir simultanément les deux extrêmités d'un même concept : il n'y a de sujet que parlant (ce qu'en "lacanie" on savait déjà), et il n'y a de sujet qu'inscrit (c'est nouveau), c'est-à-dire rivé au trait qu'il peut lire dès avant toute écriture et même toute énonciation.

N'est-ce pas ce point archaïque - résultat de l'éloignement de l'objet et de l'effacement de l'image - que l'on doit supposer à l'origine de l'inconscient comme identiquement ce qui est refoulé et ce qui refoule ? Mais au niveau du sujet parlant, de l'énonciation, le pôle de l'écrit est tenu par le nom propre et les lettres qui le supportent. Lacan note l'affinité particulière du nom propre avec la marque, en l'occurrence avec la lettre. Mais un nom finalement toujours élidé, car le sujet, dit Lacan, "dans l'énonciation élide quelque chose qui est à proprement parler ce qu'il ne peut pas savoir, à savoir le nom de ce qu'il est en tant que sujet de l'énonciation" (10/01/62). L'inconscient se situe, en son cœur même, au niveau de l'acte d'énonciation et du nom élidé. Il est le lieu même de l'impossible surgissement du signifiant initial, du trait unaire, impossible à représenter comme tel, d'où la répétition, l'insistance, qui est la dynamique propre de l'inconscient.

Retenons donc que dans l'énonciation, quelque chose est élidé, le nom propre, voire plus originairement encore refoulé, le trait unaire. En un sens, le nom propre est le trait unaire, mais comme il y a du signifiant avant le nom propre - dès la marque et la lettre -, disons que le trait unaire est le substrat ou mieux la condition du nom propre, tandis qu'inversement le nom propre serait comme un premier "habillage" du trait. Lacan le dit clairement le 10/01/62 : "Nommer, c'est d'abord quelque chose qui a affaire avec une lecture du trait "un" désignant la différence absolue". Chez Descartes on aura un terme équivalent à l'énonciation : celui de pensée. Et un autre pour le signifiant en général : celui de figure. Quant au nom propre, il nous faudra nous contenter dans le texte de Descartes d'un pronom : Ego. Alors justement en quoi Descartes est-il concerné par la question du trait unaire ? Eh bien, c'est simple, autant qu'il l'est par la question de l'énonciation. Lacan toujours dans la séance du 10/01 dit en substance ceci : le trait unaire étant le sujet avant qu'il se nomme, quelque part au niveau du grand Autre, quel rapport établir entre ce quelque chose et l'usage qu'il peut faire ensuite de son nom ? Non seulement se nommer, mais parler en son nom, par exemple. C'est tout le problème de Descartes, non résolu ou contourné par lui, on va le voir : au lieu de parler en son nom, il invente quelque chose de très spécifique en philosophie, qui s'appelle parler en tant que sujet, parler au nom du sujet (et donc le sujet à la place du nom).

2. L'ÉNONCIATION ET LE TRAIT UNAIRE DU COGITO

Lacan va donc révéler une identification caractéristique au niveau du cogito. S'appuyant sur le fait que l'analyse est une expérience de parole, avec ses ambiguïtés et ses équivoques, Lacan met en cause le concept d'Identité. Il met notamment en question le fait que Descartes "ait pu penser l'être comme inhérent au sujet" (15/11/61). Le fameux "je pense" dont le sujet assure - apparemment - son être, n'est pas une pensée mais une parole. "Il se pourrait que ce fût une parole qui s'avérât tout à fait insuffisante à soutenir quoi que ce soit que nous puissions à la fin repérer de cette présence : "je suis" (15/11/61). Descartes ne le pourrait que par "un trait de contrebande", qu'en empruntant ce trait de la pensée au grand Autre, implicitement dans la 2è méditation puis explicitement dans la 3è. Lacan pose encore ainsi le problème : "Dans l'identification qui se fait au trait unaire, est-ce qu'il n'y en a pas assez pour supporter ce point impensable et impossible du "je pense" au moins sous sa forme de différence radicale" (10/01/62) ? Lacan veut-il dire que l'énonciation du "je pense" - avec son effet conclusif : "je suis, j'existe" - se supporte du seul trait de la "pensée", emprunté plus ou moins nécessairement au grand Autre divin ? Cela n'est pourtant pas aussi simple, car si le trait d'identification doit être refoulé comme nous l'avons vu, et plus exactement élidé en tant que nom, comment pourrions-nous le nommer aussi facilement par le signifiant "pensée" ? A vrai dire il ne peut qu'être absent du texte et tout au plus représenté par d'autres signifiants. Nous verrons que le trait unaire n'est pas aisément localisable, justement parce qu'il n'est pas un être ou une chose, mais une localisation pure en quelque sorte.

Pour l'instant, déplions un peu l'interprétation lacanienne du cogito en termes de signifiant et de signifié, et surtout d'énonciation et d'énoncé. Analysons un peu ce que Lacan appelle "l'impossible du "je pense donc je suis"" (22/11/61). S'assurer de l'être par la pensée, c'est déjà étrange, et il ne suffit pas de penser être pour toucher à l'être pensant. Du point de vue freudien il faut plutôt écrire "j'être-pense", comme je dirais "je rêve", ce qui nous conduit au mieux à un "peut-être-je" et non à l'Ego sum souverain de Descartes. Dans le "je" du "je suis" cartésien, Lacan voit un "trait de contrebande" car il est évident qu'il reste problématique, pour le moins assujetti - à ce stade des Méditations - à la fonction de l'Autre trompeur. Lacan dit : "On ne voit aucunement comment ce doute a épargné ce je et le laisse donc à proprement parler dans une vacillation fondamentale" (22/11/61). D'où le caractère évanouissant de ce Je dans la première démarche cartésienne, qui s'articule plutôt comme un "je pense et je ne suis". Formule homologue à celle du signifiant qui condamne le sujet à n'être représenté par un signifiant que pour un autre signifiant, de sorte qu'il n'est jamais présent sous aucun d'entre eux. Mais si le cogito est si peu assuré, d'après Lacan, il le doit à son existence essentiellement parlée. "Le "je pense" ne peut assurément pas être détaché du fait qu'il ne peut le formuler qu'à nous le dire - (au moins) implicitement" (Les 4 concepts, p. 36). Descartes remarquait déjà : c'est vrai aussi longtemps que je le dis. Aussi longtemps qu'il nous le dit, réplique Lacan. C'est l'Autre qui atteste la pensée, non le sujet lui-même. Déduire du "je pense donc je suis" une quelconque identité revient manifestement à confondre deux plans pourtant bien distincts : le plan de l'énonciation et le plan de l'énoncé. C'est la même confusion qui nous fait croire, qui a pu nous faire croire à un indépassable paradoxe dans la formule "je mens". S'il est vrai que tous les crétois sont menteurs, qu'advient-il de cette proposition d'Epiménide le crétois : "je mens" ? La formule est-elle vraie ou non ? Eh bien le "je pense" est homologue à ce "je mens" : il n'a pas plus de valeur que ce signifiant en tant qu'il se rapporte purement à l'énonciation. Il existe une variété de ces paradoxes logiques, comme le fameux paradoxe des catalogues de tous les catalogues formulé par Russell. Ils relèvent tous de la notion d'ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d'eux-mêmes (Cantor). Russell et Tarski ont proposé des solutions au nom d'une hiérarchie des langages. Lacan répond par la distinction de l'énoncé et de l'énonciation, faute de quoi "je mens", par exemple, n'est pas une vraie proposition. "Je pense" relève du même semblant de sens, "ça ne veut rien dire". Au fond Lacan déplace le problème sur l'identité (clivée) du sujet (dans sa parole). Qui parle ? Ce n'est pas un problème de logique, ni d'ailleurs de linguistique, ni même de pragmatique probablement parce que ce que Lacan appelle l'énonciation est autant décalé par rapport à la définition de Benveniste que l'est son signifiant par rapport à celui de Saussure (notamment il n'y a pas chez Lacan de sujet "de" l'énonciation ou de sujet "de" l'acte, de sujet substrat, car le sujet est plutôt l'effet de l'énonciation ou de l'acte). Seule la psychanalyse reconnaît dans "je pense" (pareillement dans "je mens") une parole, et une parole concrète. Or au niveau de la voix, de l'objet vocal qui situe bien le plan de l'énonciation, "je peux à la fois mentir et dire de la même voix que je mens ; si je distingue ces voix c'est tout à fait admissible" (Lacan, 15/11/61). Pareillement, seule l'intonation, seul l'accent porté (l'accent étant peut-être, au fond, le trait unaire fondamental) permet d'établir si la phrase "je pense" traduit la pensée significative (je pense = je réfléchis), la conscience réflexive, etc., ou bien à l'inverse si elle n'est qu'un indicateur d'énonciation, un pur non-sens, comme le soutient Lacan. Pour lui, c'est juste "le "je pense" d'opinion ou d'imagination comme lorsqu'on dit "je pense qu'elle m'aime".

En tout cas, du "je pense" comme pur non-sens énonciatif, le sujet ne peut déduire son être, étant radicalement dépendant de l'Autre (du langage). On objectera peut-être : puisque l'on admet l'essence indéterminée de la "pensée" (la plupart des lectures contemporaines de Descartes s'accordent sur ce point), et qu'on ne la confond pas nécessairement avec la pensée rationnelle ou réfléchie - pas plus que Descartes lui-même, d'ailleurs -, pourquoi diable invalider la formule du cogito : "je pense donc je suis" (dans le Discours de la méthode) et "Je suis, j'existe" (sous entendu : puisque je doute et puisqu'on me trompe) dans les Méditations métaphysiques ? Mais c'est précisément cela aussi que conteste Lacan. Il ne suffit pas, selon lui, d'extraire le cogito de toute opération de connaissance (de soi), de présence (à soi) ou de maîtrise (de soi) ; il faut contester le savoir qu'un tel enchaînement affirmatif ("je pense, je suis") suppose, en tant que cet enchaînement se soutient malgré tout d'un sujet , je dirais au sens plein ou encore classique du terme (d'où la fatale "chose pensante" comme substance, dès la 2è méditation, décrite après coup comme (je cite) "un esprit, un entendement ou une raison"), bref un sujet indéniablement unitaire et identitaire. Or en fait d'unité, le sujet de Lacan est divisé. Parce que son cogito est une parole et que, sauf à méconnaître radicalement ce que parler veut dire, soit la division et la séparation qui en résulte, l'on ne peut en aucun cas - ni par déduction ni même dans un souffle, comme chez Descartes - lui accoler un "je suis". En fait d'identité, ce sujet est simplement identifié à un trait du grand Autre - et c'est ce que l'on cherche ici à savoir à propos du cogito cartésien. Notons que le moi infatué, celui qui passe pour et par lui-même du "je pense" au "je suis un être pensant" incarne le sujet supposé savoir selon le terme de Lacan. Il n'est qu'un préjugé, une limite au-delà de laquelle l'expérience psychanalytique est passée avec le concept même d'inconscient. "C'est qu'il n'a jamais été, dans la lignée philosophique qui s'est développée à partir des investigations cartésiennes dites du cogito, qu'il n'a jamais été qu'un seul sujet que j'épinglerai, pour terminer, sous cette forme : le sujet supposé savoir" (15/11/61). Pourquoi ce SsS est inacceptable, pourquoi faut-il s'en passer absolument (du moins dans l'état actuel de la théorie de Lacan, en 1961) ? Parce qu'il est une supposition indue. On ne peut ni "attribuer ce supposé savoir à qui que ce soit, ni supposer aucun sujet au savoir" (15/11/61).

Revenons maintenant à l'identification au trait unaire et à l'aliénation au grand Autre. Elle se manifeste en deux temps chez Descartes. Il y a d'abord l'expérience radicale du doute, qui signifie aussi bien le manque, le désir (Descartes l'écrit en toutes lettres), et qui équivaut selon Lacan à un véritable passage à l'acte. Démarche justifiée seulement par la référence immédiate, chez Descartes, à l'Autre trompeur.La cause du doute, en effet, c'est l'hypothèse que l'Autre peut me tromper, le fameux Malin Génie de la 1ère méditation. De sorte que si le sujet est divisé, il le doit à la capacité de tromper de l'Autre et donc à la division de l'Autre (c'est pourquoi il ne peut pas s'agit finalement du vrai Dieu, mais d'un malin génie, un sous-dieu). Le point commun entre la démarche de Freud et celle de Descartes, c'est que pour l'un et l'autre "le doute, c'est l'appui de la certitude" (les 4 concepts, p. 36). Descartes affirme de son côté que le fait de douter, ou mieux de penser qu'on le trompe, lui donne la certitude d'exister. De la même manière, lorsque je dis à propos du rêve : "je ne suis pas sûr, je doute", je suis "assuré qu'une pensée est là, qui est inconsciente, ce qui veut dire qu'elle se révèle comme absente" (ibid.). Et dans les deux cas, on est confronté à l'Autre du langage. "Je doute, je pense, je suis" : il faut bien le dire (de même que pour Freud le rêve ne vaut que par son dire). C'est une parole et même une parole adressée. Une réplique à l'Autre trompeur dans les Méditations, et une réponse aux "extravagantes suppositions des sceptiques" (je cite) dans le Discours de la méthode. (Discours de la méthode où bien sûr l'incidence de l'Autre est moindre, parce que la tromperie est en quelque sorte auto-générée sous la forme d'une fiction, d'une feinte : je suis feinté plutôt que je suis trompé.) Quoi qu'il en soit, la certitude résulte du doute extrême, ou mieux - c'est ce que dit Lacan - elle se situe au même niveau que lui, qui se révèle celui de l'énonciation et de l'aliénation : je doute, donc je suis, à cause de l'Autre. Mais Lacan reproche justement à Descartes de confondre les plans de l'énonciation et de l'énoncé, de les rabattre sur un seul signifiant faisant également office de signifié : Cogito qui vaut à la fois pour "cogito" au sens strict (dubito), la pensée, le trait un, la pure différence signifiante, mais aussi pour "Ego", c'est-à-dire le sujet signifié, fonctionnant chez Descares comme "conscience" ou "chose pensante". Descartes passe indûment du "je pense" à "je suis un être pensant", d'un acte à une définition. Pour Lacan cela révèle une identification préalable, se révèlant chez Descartes dans l'après-coup de la 3è méditation.

Lacan rappelle que le Dieu de Descartes n'est pas tant l'Etre suprême de la théologie que "ce Dieu qui doit assurer la vérité de tout ce qui s'articule comme tel. C'est le vrai du vrai, le garant que la vérité existe" (22/11/61). Naturellement le cogito "lui-même", l'auto-position ou l'existence du sujet pensant, est bien la première et le modèle de toutes les vérités ; mais la garantie de cette vérité, la vérité de cette vérité se trouve en Dieu, l'Autre non trompeur. Dans le langage de Lacan, ce Dieu est homologue à la batterie signifiante où le sujet va piocher un trait qui à la limite peut supporter cette chaîne, être substitué à tous les éléments qui la compose. Non seulement parce qu'il est unique mais bien parce qu'il est unaire, d'être différent de tous les autres, opposable à tous les autres. C'est ici que Lacan affirme : "Ce que nous trouvons à la limite de l'expérience cartésienne comme tel du sujet évanouissant, c'est la nécessité de ce garant, du trait de structure le plus simple" (22/11/61). C'est le plan de la vérité et de la certitude, opposé à celui du savoir. On se situe là au niveau du "passage à l'acte" de Descartes, au niveau du sujet, du vrai sujet qu'on ne peut trouver nulle part, et non au niveau du SsS qui masque plutôt le point d'évanouissement. Avec le passage de l'Autre trompeur à l'Autre non trompeur, il se produit un basculement de la fonction SsS qui est passée du Cogito à l'Autre, libérant ainsi la fonction sujet en tant que liée au trait unaire, et plus généralement au signifiant. Ce qu'il faut dire surtout c'est que la fonction du trait à l'intérieur de la batterie signifiante implique un rapport à l'Autre de la part du sujet très différent de ce que l'on connaissait avant Descartes - soit grosso modo des relations de type analogique, de participation, entre le particulier et le tout, etc. Or - Lacan nous l'a appris - la comparaison n'équivaut pas à une identification, laquelle s'effectue toujours finalement par un trait, et implique substitution. L'importance historique décisive de Descartes, que montre ici exemplairement Lacan se situe en ce point : le trait unaire qui est l'Un comptable se substitue donc à l'unité ou à la totalité. Surtout, il implique déjà la position d'un sujet comme ayant déjà perdu la trace, si je puis dire, de ce premier signifiant. Soit le sujet de la parole, comme y insiste Lacan, puisque dès qu'on parle on élide le fait qu'on parle, c'est-à-dire le fait qu'on nous a parlé, qu'on nous a donné un nom, etc. (c'est le point de non savoir). La théorie du trait unaire, formulée par Lacan mais "expérimentée" en quelque sorte dès le cogito de Descartes, susbtitue aux théories de la connaissance antérieures une théorie du savoir fondée sur un non-savoir radical. Cela veut dire que la position du trait unaire (en tant qu'initialement retiré mais aussi sans cesse répété) détermine toujours un savoir qui lui est opposable, du type S1 -> S2. De sorte que s'il s'agit de "connaître" ou d'identifier enfin le trait unaire, celui-ci ne sera jamais réductible à un "unique" Un, un Un définitif : tout dépend du S2 auquel il est corrélé. Par exemple le trait d'identification présent dans les Méditations cartésiennes, on peut le réduire au signifiant "pensée" stricto sensu en tant qu'opposable au signifiant "étendue" (maître mot du savoir scientifique) ; mais c'est aussi bien la phrase "cogito" ("je pense") par opposition au "sum" ("je suis") ; ou encore plus vraisemblablement le "cogito" comme nom de la formule complète ("je pense donc je suis"), c'est-à-dire l'"Ego" en tant qu'opposé à l'"Autre" - or c'est bien en tant que nom que ce trait unaire, nous devons l'appréhender comme refoulé, élidé, et il faudra bien tout à l'heure retrouver un nom propre derrière ce pronom même d'"ego"...

Mais là, on anticipe un peu sur la conclusion. Disons simplement que ce sujet naissant du trait unaire, bref ce sujet du signifiant c'est encore et toujours le sujet de la science. Science où l'on retrouce le trait unaire à l'œuvre. On sait que chez Descartes, ce qui de l'étendue s'offre à la représentation et à la connaissance, se nomme figure. Dieu n'est pas figurable, le sujet comme tel non plus d'ailleurs : disons qu'il nomme le rapport entre les figures, lesquelles ont une existence différentielle (comme le signifiant) beaucoup plus que représentative. Qu'est-ce donc que le sujet de la science ? On le reconnaît sous deux formes contradictoires. 1° Le SsS, le "sujet de la connaissance" ou de la représentation classique, infatué, aliéné au trait distinctif du cogito auquel il s'identifie comme Un dans son être. 2° Le sujet de la figuration, équivalant au sujet du signifiant de Lacan, c'est-à-dire qu'il ne représente pas, il est représenté par une figure pour une autre figure. En ce sens il est plutôt le zéro, le trou qui assume le compte des pensées : "Le zéro, c'est la présence du sujet" (S. XI, p. 205), dit Lacan. Lacan a proposé, dans la séance du 10 janvier 1962, une écriture algébrique de l'identification du cogito, à partir du modèle des séries convergentes, qu'on ne peux absolument pas exposer ici. Simplement il montre que ce sujet de la science, apparemment forclos car infigurable, on peut tenter de l'entre-figurer c'est-à-dire, littéralement, d'en tenir compte.

Il faudrait encore tenir compte d'une deuxième division du sujet (la première étant celle du SsS et du sujet du signifiant), que la lecture lacanienne du cogito permet d'entrevoir. Cela nous amènerait décidément bien au-delà du séminaire sur l'identification ; cela nous obligerait surtout à tenir compte de la dimension clinique, si l'on peut dire, du trait unaire et du cogito. Car enfin, qu'est-ce que cette identification au trait de la pensée, dans la clinique, sinon justement le trait commun de tout névrosé ? Celui-ci s'attache à son cogito, s'assure (ou se rassure) de son être par sa pensée, c'est sa petite différence à lui, par quoi il se refuse justement à n'être qu'objet de désir et surtout de jouissance. On sait que dans les années 65-70, Lacan articule la logique du signifiant et la structure du fantasme, c'est-à-dire le plan de l'inconscient et celui de la jouissance. Le sujet $ n'est plus seulement défini comme un effet de langage, mais aussi par un effet de perte. La formule du cogito qui illustre le mieux ce dualisme est : "ou je ne pense pas ou je ne suis pas". C'est un choix forcé qui ne procure à chaque fois qu'un gain écorné. Mais la psychanalyse cette fois fait le choix de l'être, c'est-à-dire celui de l'objet. Que suis-je ? Réponse de Descartes : une chose pensante. Réponse de Lacan : l'objet 'a' dans le désir de l'autre. Le "je suis" est premier, et c'est rétroactivement que le trait unaire du "je pense" peut prendre effet. Bref la problématique de la séparation prend globalement le pas sur celle de l'aliénation. Dans la séance du 19 mai 1965 (Problèmes cruciaux pour la psychanalyse), Lacan est amené à rajouter aux deux pôles du sujet de l'inconscient ($) et du SsS "un troisième joueur qui s'appelle la réalité de la différence sexuelle". Si bien que la nouvelle division passe maintenant, non plus entre le sujet et le savoir ($ et SsS), mais entre le sujet et le symptôme. Cela relativise beaucoup la priorité du trait unaire dans la structure du sujet, et celle de la structure de l'identification en général, au profit de cette identité en souffrance, peut-être, qu'est le symptôme.

3. DU NOM "COGITO" AU NON-COGITO

Pourtant, ce n'est pas sur ce point que l'on voudrait faire porter nos remarques finales, mais sur la portée même de l'interprétation par Lacan, en ce début du séminaire IX, du cogito cartésien. Revenons d'abord sur ce qu'on peut entendre - et qui paraît assez varié, assez complexe - sous l'expression "trait unaire du cogito". Il faut se concentrer sur la question du nom, qui, sous la question de l'énonciation, représente le levier d'une interprétation d'ailleurs assez étrangement avortée. Disons justement qu'il manque au moins une nomination, et il faut bien y venir. Car "cogito" n'est pas univoque : sous sa forme dépliée - "cogito ergo sum", par exemple - le cogito ne se réduit pas à une simple intuition. Sans être non plus une démonstration, il reste une parole articulée comprenant plusieurs signifiants, nécessairement empruntés à l'Autre du langage. Nommons le plus renommé, si l'on peut dire : le "cogito" lui-même. On en rappelle le mode de production : au cœur de l'expérience du doute, Descartes s'agrippe à la fois à l'hypothèse de l'Autre trompeur et au signifiant de la "pensée". Il ne fait pas de doute que je pense, si je doute, et si je pense qu'on me trompe, alors je suis. A ce stade, la "pensée" la plus indéterminée fait figure de bouée de sauvetage - mais il faut bien qu'elle soit lancée par l'Autre. Aussi l'amarre la plus solide, semble-t-il, se trouve en l'Autre créateur et, cette fois, non trompeur : vu la tradition métaphysique, comment pourrais-je d'ailleurs exister par lui autrement que sous l'essence d'une "chose pensante" ? L'Ego cartésien se définit comme pensée, c'est évident, c'est son trait distinctif, et l'on n'a pas attendu Lacan pour le savoir. Sauf que celui-ci restitue explicitement ce trait à l'Autre, auquel il est emprunté ; or ce trait, en tant que tel, est signifiant, ce qui oblige à le penser (à le peser) en relation avec au moins un deuxième. C'est à partir de là qu'on se permet de pousser la logique de Lacan plus avant, au-delà du cadre théorique du séminaire IX, requérant notamment le doublet S1/S2.

Si l'on considère maintenant - deuxième nomination - l'Ego comme nom équivalent au Cogito, soit la monstration complète du "cogito ergo sum" où il apparaît que c'est bien moi qui pense et moi qui suis, on en déduis qu'il y a deux signifiants relevant du Cogito (c'est-à-dire de l'Ego) : "cogito" et "sum". On a vu que, du côté de Lacan aussi, le "sum" pouvait être premier. De fait, au niveau du grand Autre de la tradition métaphysique, le "je suis" est déjà là, tapi derrière le "je pense" ; non pas comme conséquence de ce dernier, mais comme sa cause. Il est la forme inversée du "tu es" divin (surmoïque, peut-être) qui enjoint au sujet de penser et le définit comme une substance, une chose pensante, mais aussi l'union d'une âme et d'un corps. Bref rien n'empêche de poser le "sum", l'être, comme trait unaire. (On retrouverait ici l'interprétation de Heidegger : si Descartes ne savait pas confusément ce qu'est l'être, comment pourrait-il dire "je suis" ?) Finalement, il y a de bonnes raisons de prétendre que le "je pense" ou le "je suis" fonctionnent tous deux comme traits distinctifs du sujet. Le trait de l'Autre emprunté par le sujet ne peut plus être la pensée ni inversement l'être stricto sensu, c'est l'Ego ou le Sujet en tant que tel. Ne nous méprenons pas : l'Autre du langage, le Dieu créateur n'est pourtant pas Sujet (sinon dans la version édulcorée du SsS), il reste l'Autre... Même si sans doute son trait dominant est la "pensée" (c'est-à-dire la parole), mais tout autant l'Etre, et surtout l'Ego (l'être-sujet) - c'est le Dieu biblique qui dit : "je suis celui qui suis" -, il reste bien l'Autre pour Descartes qui retrouve là le Dieu biblique, le Dieu des Ecritures par-delà la tradition aristotélicienne. Mais le sujet peut trouver en l'Autre la raison de son être-sujet, soit le sujet comme trait dans l'Autre.

Cependant cet Ego, après tout, n'a qu'un statut de pronom et il faut prendre Lacan à la lettre lorsqu'il évoque le nom élidé dans l'énonciation. Avant le pronom, il y a le nom. Celui que Descartes ne peut pas prononcer s'il ne veut pas hypothéquer la portée métaphysique de ses méditations. Celui qui ne peut que disparaître sous le seul nom prononçable ici, dans le texte, en tant que garant de l'opération : le nom de l'Autre, le nom de Dieu. L'idée de Dieu comme trait unaire, cela n'a rien d'extraordinaire et n'est rien moins que cartésien/ Descartes écrit : "J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même". Cela signifie que l'idée de Dieu est en moi comme la marque même de l'auteur sur son ouvrage.

On a donc nommé l'Autre, Dieu. Venons-en à la quatrième et dernière nomination. Il faut croire qu'il n'était pas encore temps, pour "Ego", de parler et d'écrire en son nom propre, celui de René Descartes. Pourtant il y a eu le Discours de la méthode avec ses accents auto-biographiques, son côté historique de prise de parole, bref ce "discours" où la méditation s'avoue énonciation et performation. Mais c'est le sujet en tant que sujet qui performe, si l'on peut dire, qui s'auto-énonce : l'auteur, lui, Descartes, s'avance masqué puisque, officiellement, le Discours (paru en 1637) est anonyme. Il est également clair que le seul nom refoulé dans l'ensemble des Méditations est le nom propre de René Descartes, le seul d'ailleurs, qui par son non-sens radical, puisse faire arrêt à ce commentaire. - A une lettre près, cependant. Chacun sait que du Discours de la méthode aux Méditations, l'on passe de la formule "cogito ergo sum" à la formule simplifiée "ego sum, ego existo". A vrai dire "ergo" (donc) est un non sens radical, il n'est absolument pas la marque d'une démonstration logique, de l'aveu même de Descartes (et a fortiori chez Lacan, qui écrit parfois : "je pense : donc je suis"). C'est un pur signifiant, absolument gratuit, marquant tout au plus la présence/absence du sujet, donc quasiment égal à l'"ego" de l'autre formule. A une lettre près, une lettre en plus. Ne prenons pas ceci pour une plaisanterie, ne le prenons pas non plus trop au sérieux, prenons le précisément comme une interprétation : dans le R de différence entre ego et ergo, on propose de voir la marque et la signature de René, le prénom de Descartes, qui cherche tout autant à se dire et à se dédire, qui sous le masque du sujet laisse paraître malgré lui sa figure.

Lacan et Derrida liés. Au sujet du nom.

2010-12-29T14:28:00.001+01:00

Rendre hommage à Lacan, ne pas cesser de le relire, c’est ce qu’on appelle “l’aimer” : “Voyez-vous, je crois que nous nous sommes beaucoup aimés, Lacan et moi" déclare Jacques Derrida... (J. Derrida, “Pour l’amour de Lacan”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1990, p. 399). Ce dire — le dire — est provoquant puisqu’il revient à définir un “être-avec” Lacan sur le mode de l’échange le plus insensé qui soit : l’échange amoureux. Il faut tolérer d’une part le caractère entièrement privé, et même privilégié, de ces prémisses, et renoncer a priori à toute analyse objective qui établirait un quelconque “sens” (par exemple en terme d’“influence”) dans ce qui apparaît d’abord comme un transfert d’écritures. Pour Derrida, Lacan est d’abord celui qui n’a cessé de s’expliquer avec la philosophie, par conséquent celui avec qui les philosophes d’aujourd’hui doivent continuer de s’expliquer et de discuter. Cependant cet hommage ou cet amour, dont Derrida assure qu’il fut réciproque, s’appuie au passage sur un étrange rapport de filiation où chacun pourrait nommer l’autre aussi bien le “fils” que le “père”. Dans tous les cas “il y avait la mort entre nous (...) comme avec ou chez tous ceux qui s’aiment” (p. 408). Une fois monté ce décor de l’“entre deux” et de l’“être avec” Lacan, on peut rappeler les mini-drames qui s’y jouent. Un drame qui est plutôt un chiasme. En effet cette “reliure” de textes majeurs qu’on appelle les Ecrits (majeurs certes, mais datés aussi bien : on aurait un peu trop tendance à l’oublier, peut-être même Derrida qui, s’il reconnaît la mouvance de l’œuvre lacanienne, s’intéresse surtout aux textes de 66, en particulier “Le séminaire sur la lettre volée”), ce livre majeur donc constituait à première vue un catalogue des motifs philosophiques les plus déconstructibles pour Derrida, du moins à l’époque, à savoir “le phonocentrisme, le logocentrisme, le phallocentrisme, la parole pleine comme vérité, le transcendantalisme du signifiant, le retour circulaire de la réappropriation vers le plus propre du lieu propre aux bords circonscrits du manque, etc." (id.), et jusqu’au discours heideggerien, lui même déjà dans le collimateur “bienveillant” de la déconstruction. Ce dernier ajout prouve bien, au demeurant, que la déconstruction n’est pas une critique mais une lecture, et qu’il n’y a pour elle pas d’autre moyen de lire que lire “avec” (par-dessus, par-dessous, en tournant tout autour, etc.). Nul doute que le discours de Lacan apparaissait alors (et cela peut continuer) comme “à la fois le plus proche et le plus déconstructible”. Mais ce qu’il fallait d’abord défaire, c’était l’illusion d’un commentaire philosophique sur Lacan et sur la psychanalyse, qui laisserait libre cours, corrélativement, au fantasme d’une analyse du philosophe. Autrement dit il fallait défaire non pas le lien mais le sens du lien, et dans les deux sens. Il aurait fallu pour Lacan, sans doute, que le rapport entre philosophe et psychanalyste soit, si non maîtrisable du moins explicable par l’analyse, et non rendu insaisissable par un brouillage des genres, comme il aurait fallu sans doute qu’une lettre arrive toujours à destination… Or ce point résume toute la “brouille” (ou l’embrouille) théorique entre Derrida et Lacan. Pour le premier, il suffit qu’une lettre puisse ne pas arriver à destination, car elle peut bien s’égarer et surtout se diviser, se démultiplier. Si bien que ce que Lacan, au contraire, tient pour essentiellement indivisible et qui constitue pour lui la matérialité même du signifiant, n’est pour Derrida qu’une idéalisation insoutenable de la lettre.

Cependant celui-ci n’ignore pas l’évolution des credos lacaniens à l'égard de l’écriture, l’infléchissement des thèmes phonocentriques peut-être même à cause des thèmes “grammatologiques” derridiens. Il n’est pas douteux qu’ait eu lieu une sorte “d’interlocution sou terraine” voire “une lecture qui ne s’exhibe pas comme telle”. Mais cela n’aurait rien de particulier aux relations avec Derrida, puisqu’on sait bien que Lacan se laissait volontiers stimuler (sinon influencer) par ses contemporains, et en outre citait rarement ses sources... Il serait tout à fait gratuit ou exagéré de prétendre que la lecture par Lacan de Derrida, notamment de De la Grammatologie, fût décisive à ce point. Après tout, dès 1966, les préoccupations mathématiciennes de Lacan, basées sur la lettre comme synonyme de formalisation, l’emportent désormais sur les questions autour de la trace, du trait ou du pas, qui restent au contraire au cœur de la stratégie derridienne. En réalité le malentendu entre Derrida et Lacan ne fera que se creuser davantage. Il est vrai que ces deux auteurs, d’une certaine façon, se ressemblent par l’extrême mobilité de leur pensée : en tant que “lecteurs”, on n’est jamais tout à fait sûr de les suivre ! Et pourtant, on peut se demander si la rapidité de déplacement de Lacan, ses embardées, ses apparents revirements et donc sa stratégie tout entière ne sont pas finalement incompatibles avec le style et l’allure propre de Derrida. Et comme on ne peut pas reprocher à Derrida de ne pas prendre le temps de lire, et qu’une “lecture” rapide reste pour lui un contre-sens, on peut se demander si “lire Lacan” (c’est-à-dire déconstruire, écrire) est chose suffisante… Pointe la question de la pratique, et de la clinique, on le voit bien. Derrida reproche justement à Lacan de faire de l’“expérience” analytique un critère de compétence ou même d’autorité, pour finalement clore tout débat avec, non seulement le philosophe, mais avec tout autre. Pour Derrida, la seule pratique est celle de l’écriture, incluant aussi la lecture, et fondamentalement il ne voit pas de différence entre l’écrivain (qu’il est) et l’analysant (qu’il pourrait être).

La question de la pratique nous ramène à la principale : la pertinence que l’on reconnaît ou non au sujet de la psychanalyse. Pour Derrida, s’il faut parfois parler d’un, au nom d’un, ou comme-un, ce qui peut prendre le sens de la singularité ou de l’évènement, il n’y a nulle nécessité d’appeler cela “sujet”. En simplifiant beaucoup, disons que la prise en compte du nom propre dans l’écriture, avec ses effets de liaison et de déliaison, et jusqu’à ses divisions et déclinaisons internes suffisent à (dé)régler l’instance même du sujet. A ce propos, René Major avance la notion de “désistance” du sujet, et la méthode qui l’accompagne : l’“analyse désistentielle” (René Major, Lacan avec Derrida : analyse désistentielle, Paris, Mentha, 1991). Côté déconstrution, le sujet, même décentré, n’est plus une référence ou un paradigme ; en revanche (mais est-ce bien différent?) la question du nom reste cruciale puisque c’est à partir de là que se joue, se décide et/ou s’indécide l’existence d’une psychanalyse “derridienne”, ou d’une tendance “derridienne” de la psychanalyse. Il est évident que le nom étant toujours dispersé, disséminé, le nom attribuable à une quelconque doctrine ou théorie peut toujours se décliner, jusqu’à finalement ne plus exister. Il n’y a pas de psychanalyse derridienne, mais il se pourrait qu’il y en ait, dans un certain sens. Mais le propre du nom, pour le Lacan de la théorie des noeuds, tout au moins, ne réside pas davantage dans son unicité indivisible, mais au contraire dans sa division en trois boucles équivalentes, formant le nœud borroméen (réel, symbolique, imaginaire). Lacan présente cette trilogie comme son “nom propre” : en toute rigueur, “Lacan” n’est donc pas ce nom propre puisqu’il s’agit d’“R.S.I.” ; “Lacan” est le nom de la théorie lacanienne (théorie lacanienne). En revanche, le nom du philosophe “Derrida” fait problème ; c’est même, si l’on peut dire, le “nœud” du problème. Pourquoi l’expression “psychanalyse derridienne” est-elle finalement imprononçable ? Pour deux raisons majeures : premièrement parce que Derrida ne saurait assumer aucune “paternité” théorique de ce genre, l’instance de la théorie pas plus que celle du sujet n’étant reconnue par lui, ou pour lui ; deuxièmement parce que Derrida n’est tout simplement pas psychanalyste. Dans les deux cas, la question du sujet fait barrage. C’est cela aussi qui distingue fondamentalement la notion de castration de celle de dissémination ; c’est que la première n’a de sens que pour un sujet. “Dissémination”, pour la psychanalyse, n'est qu'une généralité philosophique, une porte bien inutilement enfoncée. La dissémination, c'est entendu, caractérise l’écriture. Mais le “phallocentrisme”, comme le dit Derrida, ou du moins la castration, n’a pas seulement pour but de la limiter voire de s’en protéger. Ce serait oublier qu’un réel en est la condition, un réel que ne connaît pas la philosophie, et qui est le réel (clinique, symptômal) du sujet. Le sujet à son tour est la condition de ce réel, puisqu’il n’y a de réel (d’imaginaire, ou de symbolique) que pour un sujet. On peut donc parler à la limite d’un “sujet réel”, notion qui n’appartient évidemment pas au lacanisme mais qui en résume pourtant bien toute l’ambiguïté. En effet la difficulté de Lacan est d’établir, par-delà toute différence grammatologique et toute production symbolique du sujet, une authentique causalité du réel sur le sujet. Celle-ci n’est aucunement à la portée de la théorie lacanienne qui en reste finalement à une dualité qui, à quelque niveau qu’on la situe (réel/symbolique ou réel/sujet) se présente comme essentiellement réversible.

Lacan (pas vraiment) avec les philosophes

2010-12-29T14:16:00.001+01:00

Il est toujours intéressant d'étudier les principales interprétations philosophiques de la pensée lacanienne. Cependant celles-ci ne peuvent s’opérer qu’à partir des propres lectures philosophiques de Lacan, son dialogue acharné avec la philosophie en général et certains auteurs en particulier. En réalité les liens de Lacan avec les philosophes apparaissent doubles et peut-être triples : il faut y inclure ses rapports avec les auteurs classiques, l’intérêt (plus ou moins critique) que lui portent les auteurs contemporains, enfin la relation de ces derniers avec les premiers. C’est pourquoi je dirais que les lectures philosophiques de Lacan et les études philosophiques sur Lacan (autant que le “lacanisme” affiché de certains philosophes) forment un système s’auto-interprétant.

Donc si Lacan n’est pas “philosophe”, il fréquente assidûment la philosophie c’est-à-dire tous les grands philosophes, comme s’il s’agissait pour lui de (se) détourner (de) la philosophie en la contournant le plus largement, le plus complètement possible. Il ne pouvait plus se contenter de l’éviter, à l’instar de Freud, au nom d’un simple idéal scientiste. (même si Freud s'est inspiré de fait de nombreux philosophes). Non seulement Lacan a “emprunté” les voies de la philosophie, mais il a utilisé les doctrines philosophiques en les détournant, en les pillant (au grand dam de certains). D’Aristote à Heidegger, en passant par Descartes, l’enjeu de ces lectures reste sans aucun doute le statut et la structure du Sujet. Les “classiques” sont ainsi questionnés par lui et sommés d’apporter leur contribution “posthume” au fondement d’un Sujet qui a priori n’est pas le leur : le “Sujet de l’inconscient” !

Il est intéressant d’examiner comment ces lectures philosophiques de Lacan suscitent parallèlement les interprétations des philosophes contemporains, et comment ces lectures nouvelles reviennent à faire triompher le “principe de philosophie suffisante” en émoussant bien souvent les avancées lacaniennes à propos du Sujet, de la Jouissance et du Réel. A partir du détournement de la philosophie par Lacan, ils tentent bien souvent de faire un retour désespéré à la philosophie... Il n’est pas sûr que les philosophes lecteurs de Lacan aient bien perçu ce qui motivait l’insistance de Lacan dans la quête du Sujet, taxée par certains d’anachronique, de phallocentrique, etc. S’ils ne peuvent reconnaître ce Sujet, c’est qu’il est le produit non pas seulement du signifiant mais aussi le produit d’une perte réelle. Un Réel dont le philosophe n'a simplement pas la moindre idée. En bref, ce Sujet lacanien est le Sujet de la clinique, et bien sûr il n’y a pas de clinique philosophique. Aussi impertinente qu’elle puisse paraître, ma thèse est donc que Lacan est plutôt “mal lu” par les philosophes... Non que ces lectures ne soient excellentes et remarquables philosophiquement, tout au contraire ; mais d’une part la véritable dimension du Sujet, soit le ternaire R.S.I., leur échappe régulièrement, et d’autre part l’instance théorique elle-même (pendant de la clinique) n’est pas relevée ou problématisée. Car si les meilleurs de ces commentaires voient justement dans le Sujet le roc (d’autant plus inébranlable qu’il est faillé) de la pensée lacanienne, ils sont loin d’appréhender cette théorie du Sujet comme telle ; ce qui veut dire d’une part qu’ils rabattent ladite théorie sur une des quelconques philosophies du sujet (cartésienne, hégélienne, etc.) et d’autre part qu’ils croient détenir la vérité sur Lacan à partir de l’influence selon eux décisive de tel ou tel grand philosophe. On pourrait dire de tous ces commentaires philosophiques de Lacan qu’ils sont “collants” ; ils nouent des liens (le fameux “Lacan avec les philosophes”) là où Lacan cherchait plutôt des ruptures. Or dans un premier temps, il est bien plus utile d’historiciser ces fréquentations pour définir leur influence réelle sur l’ensemble et surtout tenter de découvrir la logique — s’il y en a une — de ce parcours ; ensuite éventuellement, nous serions fondés à établir la complète équivalence de ces apports philosophiques sur la théorie lacanienne comme telle.

On commencerait par évoquer les lectures hégéliennes de Lacan, sous les auspices de Kojève que Lacan reconnaissait comme son “maître” ; d’où la tentation en retour, chez certains lecteurs de Lacan, de voir en celui-ci un “maître absolu” de style essentiellement hégélien. Puis vient la figure non moins mythique d’un Lacan “ami” de Heidegger, adepte de la “différence ontologique” et de la “parole vraie” ; un Lacan heideggerien en somme que les “déconstructeurs” néo-heideggeriens récupèrent à leur tour dans les filets de la différance — sans qu’ils ne cessent de l’“aimer” beaucoup, bien sûr, ni de le “relire”. Pour d’autres, le “vrai Lacan” est cartésien, il est celui qui a repris le cogito et identifié le Sujet de l’inconscient au Sujet de la science moderne, forclos comme tel ; mais comment ne pas lui imputer dès lors les impasses métaphysiques d’un Descartes et les limites inhérentes à la science mathématisable (limites entrevues à la fin de son enseignement avec la doctrine de la Lettre et la topologie des nœuds). Enfin serait-il possible de ne pas relire Platon pour saisir les présupposés ontologiques et les enjeux éthiques essentiels, savoir ce qu’il en est enfin de la philosophie, de la non-philosophie ou de l’anti-philosophie de Lacan ? A confronter ainsi le désir du psychanalyste au désir du philosophe, tous deux attestés historiquement, l’on ne peut que retrouver la pointe d’une problématique désignée comme étant celle du Sujet.

Un fil conducteur s’impose si l’on admet que la méthode de Lacan est bien celle du détournement. Celle-ci inclut dans son principe la pratique généralisée du retour ; un retour élargi au maximum comme si le contournement le plus large de la philosophie et de son histoire était le plus sûr moyen de s’en détourner. On n’a pas assez relevé chez Lacan ce désir de maîtriser totalement la geste philosophique, qui le conduit sans cesse à revenir aux origines mêmes de la philosophie, Platon et Aristote notamment. Lacan étudie et apostrophe les “grands”, c’est-à-dire s’explique avec La philosophie, dont il suppose la clôture. Dans ces conditions on peut parler de l’“anti-philosophie” de Lacan : l’image de celui qui, tout seul, s’oppose à la philosophie (dans un contexte polémique, il faut le signaler, qui est celui de 1972-74 où il s’agit de riposter à l’“anti-psychanalyse” de Deleuze et Guattari). Soulignons combien ce geste en lui-même, ces opérations de détournement et de déplacement restent ambigus et relativement philosophiques ; mais rappelons aussi que le résultat, la “théorie lacanienne” elle-même, n’est pas simplement “une” philosophie mais bien une division d’avec la philosophie. A chaque fois une telle division se produit, car si Lacan prend appui sur des “points indivis”, comme l’écrit François Regnault (Conférences d’esthétique lacanienne, Paris, Aglama, 1997), entre lui-même et les auteurs qu’il fréquente, c’est pour “diviser ces points indivis de sorte qu’on aperçoive leur versant philosophique, renvoyant à un système ou une vision du monde, et leur versant analytique, relatif à une opération des chaînes signifiantes, aux formations de l’inconscient ou aux propriétés du sujet”.

Munis de cette "clef" de lecture, on pourrait refaire le grand tour de Lacan, dont on a dit que c’était un retour, et en marquer chronologiquement les quatre grandes étapes dans la mesure où elles balisent une réflexion sur le Sujet et correspondent à une “division” spécifique, déterminante pour l’ensemble de la théorie. A ce “Sujet” donc - ceci pour écarter d'autres références non moins essentielles de Lacan, comme Spinoza, Marx, etc. - les références essentielles de Lacan sont successivement Hegel via Kojève et Bataille (années 30 et 40, sur l’intersubjectivité et le Sujet du désir), Heidegger (années 50, sur le “parlêtre” ou Sujet de la parole), Descartes (années 60, sur le Sujet du signifiant ou Sujet de l’inconscient), enfin Platon et surtout Aristote (années 70 — dans la mesure même où, paradoxalement, la référence au Sujet s'y fait moins explicite tout en restant fondamentale).

Les destins du Sujet entre philosophie, science et psychanalyse. (Milner lecteur de Lacan)

2010-12-29T14:13:00.001+01:00

Jean-Claude Milner (L'Oeuvre claire, Paris, Seuil, 1995) ne voit pas dans l’œuvre de Lacan une obscure “tentation métaphysique”, bien au contraire. D’abord il s’agit de “faire constater, clairement, qu’il y a de la pensée chez Lacan. De la pensée, c’est-à-dire quelque chose dont l’existence s’impose à qui ne l’a pas pensée" (p. 8). Lacan est donc crédité d’une pensée, disons au moins “originale” et conséquente, frayant certes aux limites de la science, de la psychanalyse et de la philosophie. Le rapport de la pensée-Lacan avec les champs multiples du savoir suppose une connexion et un enchevêtrement des discours, selon ce que l’auteur appelle un “matérialisme discursif" (p. 10) ; ce n’est donc pas seulement une sempiternelle question d’“influence”, de “dépendance” ou de “retour à”. Une exigence de “clarté”, sinon d’objectivité scientifique, doit pouvoir à partir de là se formuler. Cela n’empêche pas que le problème du “sujet” n’y soit présent et décelable d’emblée, du simple fait de l’existence reconnue d’une “œuvre” lacanienne. Selon Milner, Lacan est le seul psychanalyste, après Freud, dont les travaux constituent une “œuvre” propre à s’inscrire dans la “culture”. Encore l’œuvre réside-t-elle dans les scripta (Les Ecrits, puis les textes ultérieurs) plutôt que dans le Séminaire : un savoir des plus clairs s’y livrerait, s’y transmettrait, à condition bien sûr de le déchiffrer. Car si la vérité parle, n’oublions pas que le savoir s’écrit. Il s’écrit sous forme de “logia”, formules et ma thèmes non énigmatiques : “non pas sténogrammes de pensées établies mais hologrammes de pensées à venir" (p. 27). Les “logia” relèvent du “bien-dire”.

Milner décortique ce qu’il en est du “sujet de la science” en montrant l’existence d’un “doctrinal de science” chez Lacan, plutôt qu’un fonds métaphysique. Le doctrinal re pose sur “l’équation des sujets” proposée dans la phrase de Lacan : “le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science" (Ecrits, p. 858). C’est que “l’axiome du sujet”, fondamental pour la psychanalyse, énonçant : “il y a quelque sujet, distinct de toute forme d’individualité empirique" (Milner, p. 34), serait également fondateur pour la science. D’où, maintenant, inévitable, “l’hypothèse du sujet de la science” : “la science moderne, en tant que science et en tant que moderne, détermine un mode de constitution du sujet" (id.). La science suppose un sujet — on n’a pas dit forcément “le” sujet”, philosophique ou métaphysique — mais pour la première fois une théorie, la psychanalyse avec Lacan, se propose comme une théorie du sujet. Cela n’implique nullement que la psychanalyse soit une science. Mais l’existence nécessaire d’un sujet est en revanche inséparable de ce qui spécifie aussi la psychanalyse comme praxis : cette équation, dit Milner, “se situe au point de passage de la praxis à la theoria" (id.).

Lacan ne partage pas avec Freud l’idéal de la science applicable à la la psychanalyse ; encore moins considère-t-il celle-ci comme la science idéale (détermination opportuniste et imaginaire). La psychanalyse ne peut pas être “une” science puis qu’elle fait avec — en théorie et en pratique — ce que la science nécessairement forclot : son propre sujet, soit sa condition d’existence et de validité. Cependant il revient à la psychanalyse, toujours en théorie et en pratique, de “construire pour la science un idéal de l’analyse" (p. 39). On ne va pas reprendre ici la subtile articulation milnérienne, contentons-nous d’exposer les liens attendus entre le sujet de la science et le cogito. La lecture qu’en propose Milner est radicalement anti-heideggerienne. Ce n’est pas la métaphysique qu’il recèle, et la vérité de l’être qu’il occulte, ce sujet est synonyme de la modernité même et de la rupture avec l’epistémè antique. Le sujet de Descartes est synchrone avec l’univers galiléen, donc moderne, car il élimine justement les qualités métaphysiques : il n’est même pas réductible à la pensée ou à la conscience, encore moins à l’être (“sum”), mais seulement à l’évidence d’une coupure énonciatrice. Le sujet est un pur corrélat de la science et non une réalité ; vérité-“limite” (et non dernière) de tout savoir produit par la science. La psychanalyse y trouve sa possibilité dans le fait que ce sujet n’est plus l’équivalent de la conscience et peut donc devenir sujet de pensées inconscientes, si celles-ci sont avérées (et elles le sont). Voilà donc ce qui établit le “doctrinal de science”, mis en évidence par Lacan, à définir comme “la conjonction de propositions sur la science et de propositions sur le sujet" (p. 42), le tout résumé dans l’expression même de “sujet de la science”.

Les raisons historiques et épistémologiques de ce concept rarement reconnu comme tel, ainsi que sa connexion avec le champ de la psychanalyse, sont remarquablement exposées par Milner. L’“équation des sujets” énoncée plus haut doit s’entendre ainsi : “Le sujet que requiert la psychanalyse — en tant qu’elle interprète — est le sujet que requiert la science en tant qu’elle se constitue par une coupure majeure" (p. 91). “Coupure majeure” signifie l’existence d’un repère absolu, qui est justement pour Descartes et pour Lacan le “sujet” — le sujet du signifiant (atopique en tant que tel) au sens où il n’y a de sujet que d’un signifiant. Il suffit pour cela de réécrire le cogito comme une chaîne : je pense “donc je suis”. Milner à ce sujet rappelle que le signifiant est “intrinsèquement mathématique”, et donc que le sujet du signifiant est bien celui de la science mathématisée. Il faut donc bien s’entendre sur le contenu et les implications du doctrinal de science, et pour cela il faut distinguer, selon Milner, deux “classicismes lacaniens”, et enfin leur décomposition.

Le premier repose essentiellement sur les textes des Ecrits, et on en trouve des prolongements variés dans les célèbres Cahiers pour l’analyse des années 1960. On y voit affirmé le doctrinal de science comprenant l’hypothèse du sujet de la science ; une extension de la notion de mathématisation à des éléments non quantitatifs, en l’occurrence le langage ; la thèse de l’inconscient “structuré comme un langage”, ce point découlant du précédent ; enfin la congruence de cette “conjoncture hyper structurale” (transcendantalisme du signi fiant) avec l’émergence du sujet, ce dernier point faisant boucle avec le premier.

Le second “classicisme” correspond aux textes parus après 1966 et, bien sûr, s’appuie sur les séminaires tenus parallèlement. Lacan se sert de plus en plus de la logique mathématique ; or, nous dit Milner, celle-ci et le doctrinal de science sont finalement incompatibles. Si l’on examine l’“Instance de la lettre dans l’inconscient” par exemple, l’on s’aperçoit que le statut donné à la Lettre reste ambigu, et dans un rapport de corrélation avec celui du signifiant ; cette théorie du signifiant relève d’un “galiléisme étendu”, selon l’auteur, ayant justement marqué le premier classicisme. Le second, au contraire, présente une théorie autonome de la Lettre, tire les conséquences de cette thèse selon laquelle la mathématisation est une littéralisation. La référence majeure de Lacan est ici le bourbakisme et Lacan forge — surtout à partir de 1972, dans le texte “L’Etourdit” et le Séminaire Encore — la notion clef de “mathème”.

On peut définir le mathème comme un “atome de savoir” dont la première vertu serait la transmissibilité. Cela vou drait dire que la science n’a plus besoin de “maîtres”, au sens de l’épistémè antique, pour assurer sa transmission : des “professeurs” suffisent. Le professeur et la lettre partagent cette caractéristique d’être éminemment déplaçables. Ce n’est pas le cas du signifiant, lié dans sa relation systémique avec un autre signifiant. Le signifiant représente (un sujet) tandis que la lettre transmet ou supporte (un savoir). Si elle transmet, cela veut dire encore que “la lettre radicalement est effet de discours" (Lacan, Encore, p. 36). La théorie lacanienne des quatre discours est bien une des premières élaborations à partir de l’efficience de la lettre (les lettres sont : S1 : le maître, S2 : le savoir ; $ : le sujet ou la question; ‘a’ : le plus-de-jouir). Mais le véritable mathème de la psychanalyse, le plus épuré, est celui que transcrit les formules de la sexuation, qui voient s’affronter les structures du Tout (masculin) et du pas-tout (féminin). Il faut bien spécifier le mathème, disons même l’essence du mathématique, comme étant un pur calcul opéré sur des lettres et non une déduction ou un enchaînement de raisons (logos). C’est dire que le logicisme, notamment de Russell, n’est pas épargné par Lacan : toute l’originalité, tout le déplacement opéré par ce dernier tient d’ailleurs à une réécriture de certains quanteurs. Il existe une version topologique du mathème, comme le “Cross-cap”, qui parvient à figurer l’impossible et à imaginariser l’inconciliable : en l’occurrence une rondelle sur un bande de Mœbius. La topologie rejoint l’écriture du mathème. “Lacan retient dans ces lettres ce qu’elles articulent de suspensif, c’est-à-dire d’impossible : l’infini comme inaccessible, la théorie du nombre comme traversée par la faille incessante du zéro, la topologie comme théorie d’un “n’espace” arrachant la géométrie à toute esthétique transcendantale" (Milner, p. 132). Plus généralement, le principe d’une littéralisation du savoir permet à Lacan d’élaborer une théorie de la “coupure”: la coupure comme “impossible littéral” (il se produit une coupure lorsque quelque chose n’est plus possible dans le monde). D’où la définition par Lacan des mathématiques comme science du réel, et la définition non moins connue du réel comme l’impossible. Milner qualifie cette conception des mathématiques d’“hyperbourbakiste”, tout comme il avait repéré une hypothèse “hyperstructurale” dans le structuralisme du premier classicisme. On se rappelle qu’elle concernait au premier chef la position d’un sujet: le sujet de la science comme pilier du doctrinal de science, interprété comme sujet du signifiant. Qu’en est-il dans le se cond classicisme, qui repose désormais sur la lettre et non plus sur le signifiant ?

Et tout d’abord, s’il est des lettres qui comptent, désormais, ce sont bien R, S, I, à prendre pour autre chose que les simples “abréviations” de Réel, Symbolique et Imaginaire. Il faut comprendre que ces lettres, en tant que telles, tiennent ensemble en constituant les trois ronds du nœud borroméen. Or ce nœud, selon Lacan, est “le meilleur support que nous puissions donner de ce par quoi procède le langage mathématique"; “il suffit qu’une [lettre] ne tienne pas pour que toutes les autres (...) se dispersent" (Lacan, Encore, p. 116). Et donc, comme l’écrit Milner, “le mathématique, disjoint de la déductivité, consiste en un littéral pur" (p. 141) qui rejoint au plan topologique un “littoral” pur (comme pour la lettre, il suffit qu’un rond ne tienne pas pour que l’en semble se défasse). Si R, S et I représentent chacune un rond du nœud borroméen, et si elles sont par définition inséparables, quelle approche allons-nous avoir du “sujet”, du “sujet de la science” et de l’“équation des sujets” ? Rappelons les prémisses : primo, la psychanalyse opère sur un sujet ; secondo, ce dernier se révèle identique au sujet de la science, soit le sujet du signifiant. Mais dans le séminaire XX (Encore), Lacan semble tirer tout cela au clair : “Mon hypothèse, c’est que l’individu qui est affecté de l’inconscient est le même que ce que j’appelle le sujet d’un signifiant" (Encore, p. 129). Il a beau être le même, Lacan n’en emploie pas moins deux termes pour le désigner : individu et sujet. Milner précise : “Il n’y a pas deux sujets qui ne font qu’un, mais un seul sujet et un individu qui, radicalement distinct du sujet, coïncide avec lui. Dire cela, c’est dire que la distinction est irréductible et qu’être le même signifie être l’Autre" (p. 143). On ne peut plus alors parler d’une “équation des sujets”, mais bien plutôt de coïncidence ou de rencontre — principe même de la lettre comme du nœud borroméen. Sans doute peut-on avec Milner associer au S du symbolique le signifiant en question, au I de l’imaginaire l’individu bio logique (et ses pulsions), enfin au R du réel le sujet. Le sujet serait déterminé par le réel, ou plutôt serait celui-ci en tant que vide, ek-sistence, pure temporalité... Mais alors il faudrait plutôt parler d’une “coïncidence à trois”, et l’expression stricte “sujet du signifiant”, dont Milner nous dit qu’elle reste valable tout le long du second classicisme, ferait long feu et serait contraire au borroméisme. Sauf si l’on associe prioritairement, comme semble le faire Milner, “sujet” et “signifiant”, d’où se fabrique le “lit” de l’individu concret, corporel, psychique, intelligent, etc. Mais le signifiant prendrait alors une tournure très spéciale... Milner ajoute d’ailleurs que ce signifiant n’est plus, dans le Séminaire XX, identifiable à la pensée : Lacan articule un peu partout, à cette époque, que l’inconscient ne pense pas, car “l’homme pense avec son âme, c’est-à-dire que l’homme pense avec la pensée d’Aristote" (Encore, p. 100) ; en d’autres termes une pensée déjà qualifiée, logicisée, etc. Lacan préfère dire que l’inconscient “travaille”. “Le ça parle et lalangue (en un seul mot), qui n’est que la forme substantivisée du ça parle, absorbent le ça pense. Descartes inutile et incertain" (Milner, p. 145). Serait-ce vers Platon que Lacan ferait signe ? Ce signifiant, qui n’est plus un signifiant de la pensée (premier classicisme) mais un signifiant de la lettre ou de lalangue (deuxième classicisme), donc à définir du mathème, n’est-il pas plus proche des Idées platoniciennes que des intuitions cartésiennes ? De toute façon rien n’est réglé concernant la définition du sujet qui paraît, dans ce nœud borroméen, nous imposer une série de redoublements. Par exemple le sujet se laisse bien littéraliser en R, mais il peut aussi désigner les trois lettres réunies, “R.S.I.”, que Lacan appelait son “nom propre” sans doute pour quelque raison : dans ce cas, du reste, comme effet de consistance, il est plutôt en “I”! Tout comme il peut aussi désigner le quatrième rond du “nœud à quatre” envisagé par Lacan, mais dont Milner ne dit rien, ce “sinthome” dont nous reparlerons bientôt, et où il redevient plutôt “S”. Peu importe, au fond, la validité théorique de ces redoublements ; le plus notable est qu’ils s’enchaînent et se provoquent les uns les autres à l’infini, et qu’au bout du compte la figure de la duplicité, en guise de sujet, émerge tel le mot “fin” d’une théorie lacanienne qui n’en finit pas de finir. On savait le sujet lacanien “divisé”, en réalité il y aura toujours eu deux sujets. Paradoxalement ceci est surtout vrai dans la conception borroméenne où l’instance trinitaire a pour effet de redoubler la division elle-même : en effet c’est au moment où les trois dimensions du sujet remplacent explicitement l’ancienne dualité moi/sujet que le sujet se trouve pris à la fois dans le nœud trinitaire et hors de lui, comme le nœud lui-même. N’allons donc pas nous imaginer que la théorie du sujet n’aurait plus cours à partir des nœuds borroméens ; au contraire, si Lacan n’éprouve plus le besoin d’en parler comme avant, c’est qu’elle s’y trouve parfaitement réalisée.

Milner aborde ensuite la dernière phase de l’œuvre qui voit l’éclatement du “second classicisme” en même temps que l’effondrement du “doctrinal de science”. Outre le fait que, historiquement, “le bourbakisme est désormais en mathématique une figure close" (Milner, p. 157), on peut affirmer que le ver était dans le fruit dès le début de l’“ère” borroméenne de Lacan. Il est d’ailleurs intéressant de constater que Milner ne puisse faire autrement que dater la déconstruction du mathème pratiquement à son apogée, au moment au Lacan le définit le mieux (c’est-à-dire dans Encore et Ou pire). Cependant n’avions-nous pas établi un rapport étroit entre le statut de la lettre et celui du nœud ? Ce rapport n’était pas de vraie concordance. On comprend plutôt que le nœud borroméen révèle ce qu’il en est de la lettre, mais par-là même, rend celle-ci inopérante ou inutile dans l’espace topologique que prétend être désormais le champ psychanalytique. Ou pire : “le nœud ne dit quelque chose de la lettre que parce qu’il s’en excepte" (p. 163). Mais lorsque Lacan affirme encore : “Aux nœuds ne s’applique jusqu’à ce jour aucune formalisation mathématique" (Encore, p. 161), faut-il comprendre qu’avec P. Soury et quelques autres il rêvait de faire progresser ce domaine, ou bien constatait-il la contradiction ? Or Milner, à ce sujet, est catégorique : Bourbaki est mort et “la mathématique, si elle conserve quelque force, n’est pas littérale" (Milner, p. 164). En réalité on ne voit pas comment le psychanalyste Lacan aurait pu renoncer à la lettre et donc ne pas renoncer, si non au nœud, du moins au mathème. Garder la topologie des nœuds était possible, à condition de ne pas y mêler la lettre. Garder la lettre était nécessaire, à condition que ce ne soit plus celle du mathème : restent celles des poèmes, les Lettres tout court… C’est vers Joyce qu’il se tourne alors, en élaborant la thèse du “sinthome” qui donne lieu à une complication du nœud — jusqu’à s’y emmêler. On devrait plutôt dire, devant l’aspect un peu dramatique de cette fin, que Lacan se tourne enfin vers Lacan, se retrouve face à lui-même. Face à ce constat, aussi bien : “d’un côté les nœuds taciturnes" (p. 165) comme dit Milner, problématiques, de l’autre les calembours qui n’en finissent plus de fuser : poématiques sans doute, énigmatiques aussi.

Une seule certitude, d’après Lacan lui-même : “le truc analytique ne sera pas mathématique. C’est bien pourquoi le discours de l’analyste se distingue du discours scientifique" (Encore, p. 105). Mais le truc pourrait simplement être double : topologique et poématique. Montrer ce que l’on ne peut dire et “bien dire” ce qui de toute façon ne peut être dit en entier dans sa vérité : la vérité ne se dit “pas toute”, elle se “mi-dit”. Mais en réalité pour Lacan la loi du silence serait une contradiction : on peut toujours mi-dire, et on se doit de bien dire. La dichotomie de Wittgenstein selon laquelle ce que l’on ne peut pas dire, il faut le taire ou le montrer, n’est pas acceptable ; elle n’est pas congruente, pour le moins, avec la thèse de l’inconscient, de la spaltung, qui énonce bien que ce que l’on croit ne pas dire se dit quand même… Milner conclut sur une indécision. Selon lui le rapport entre “c’est montré” et “c’est écrit” n’est pas résolu. “L’aiguille s’est arrêtée entre deux positions. Cela signifie surtout que l’œuvre de Lacan est inachevée" (Milner, p. 171).

Est-ce une invitation à poursuivre ? Une adresse aux psychanalystes ? C’est le moment de s’interroger sur l’“identité” du commentateur, sur son statut de lecteur. Après tout Milner n’étant ni psychanalyste ni philosophe "de profession", à quel titre intervient-il à propos de Lacan ? Et que lui veut-il ? Il le dit lui-même, en tant qu’individu pensant et cultivé, et non en tant que linguiste, il se devait de rappeler qu’“il y a de la pensée chez Lacan” : en témoigner et la clarifier si possible. A moins tout simplement que, étant donné l’importance des considérations sur la science et sur son sujet, le point de vue de Milner ne soit tout simplement celui de l’épistémologue ? Certes un épistémologue de la lettre et de la vérité, plutôt que du nombre et de la raison… Par ailleurs qu’est-ce que cette “pensée” que Milner déclare trouver chez Lacan ? Si elle n’est pas un discours, mais une pensée, et même si pour lui la théorie lacanienne n’a rien à voir avec le discours philosophique, peut-on nous assurer que cette pensée n’est pas tout bonnement une pensée ...philosophique ? Nous aurions même droit, en prime, à l’opposition indécise entre science et poésie, dont se repaît tacitement la philosophie. C’est d’abord sur la question de la science que nous aurions à en rajouter. Pour Milner, philosophie, science et psychanalyse ne sont pas synchrones, et la psychanalyse “dépasse” d’une tête (au sens sportif du terme) les deux autres. Mais sa propre conception de la science, comme science du contingent, n’est pas assez puissante pour qu’elle puisse se passer des deux autres ; entendons par là que ces trois disciplines forment un ensemble, ne se situent et même n’existent que les unes par rapport aux autres, en quelque sorte “borroméennement”.

Enfin, si entre les bouts de ficelles et les jeux de mots subsiste une aporie, la question du sujet (comme abandonnée par Milner à la fin du livre) n’est pas davantage résolue. Il est peu probable qu’une éthique du bien-dire se passe d’une instance quelconque du sujet ; même la topologie parvient à l'inclure - avec difficulté il est vrai - dans le noeud borroméen. Alors, est-ce à dire que ce sujet déchu a des racines plus profondes que la science moderne ? Manifestement si le nœud n’a pas évacué le sujet, bien qu’il participe de la déconstruction du mathème et du doctrinal de science, c’est que ce sujet n’est plus le sujet de la science. Mais alors pointe un soupçon : l’a-il jamais été ? N’avons-nous pas affaire depuis le début à un sujet plus vieux, plus profond, qui serait tout simplement le "sujet-de-la-philosophie" sous sa forme la plus constante et la plus récurrente, à savoir le "sujet-de-l’éthique" ? C’est au point que l’on peut se demander, rétrospectivement, si le sujet rencontré dans la théorie lacanienne “classique” est bien ce corrélat, cette limite infinie qui caractérise le sujet de la science moderne. C'est pourquoi une théorie concurrente, ultra-philosophique cette fois et d'inspiration platonicienne (Alain Badiou), devait émerger, concevant le sujet comme une occurrence finie qui ne possibilise pas l’évènement mais que l’évènement, au contraire, rend possible.

La Clinique psychanalytique et le discours de la Science

2010-12-29T14:09:00.001+01:00

Il est impossible de séparer la vocation clinique de la psychanalyse de ses thèses métapsychologiques et de ses fondements théoriques, dans la mesure où la science freudienne (et a fortiori lacanienne) se focalise d'abord sur le concept de sujet. Si la définition de l'homme comme sujet relève classiquement et globalement de la philosophie, la spécification de ce dernier comme "sujet de la parole", abordable ou "traitable" comme tel par une clinique, revient sans conteste à la psychanalyse en tant que théorie orientée vers une pratique. Au carrefour de ces deux déterminations, surgit la question de la science et du rapport qu'entretient de fait ou de droit le sujet de la clinique avec le "sujet de la science". Il faudra bien nous demander si la mainmise par des sciences positives telles que la médecine ou la psychiatrie sur ce sujet parlant doit être considérée comme une aberration par excès ou au contraire par défaut de science .

Mais auparavant, isolons les marques anthropologiques majeures constituant le sujet de la clinique selon la psychanalyse freudienne, en tant que (re)mise à jour par Lacan, ce qui veut dire démarquée nettement de la "psychologie clinique" traditionnelle. Le principe premier est qu'il n'y a pas de clinique sans parole, sans sujet parlant, mais le terme de clinique suppose aussi que l'on puisse rendre compte d'un malaise dans la culture. Pour la psychanalyse, l'homme est un fait pathologique en soi, non à cause d'une dégradation tardive de sa condition, mais en raison de sa dénaturation originelle. La maladie de l'homme tient à sa dérégulation biologique, notamment la perte de ses instincts reproducteurs, mais aussi corrélativement à l'édiction d'une loi négative par laquelle il intervient activement sur le sexuel en acceptant de renoncer à la jouissance absolue. Le simple fait de parler constitue cet interdit (ou témoigne de cet impossible). Le clivage entre hommes et femmes ne reconduit absolument pas la répartition naturelle entre mâles et femelles, puisqu'il dépend avant tout de l'accès au symbolique, au "Nom-du-Père" comme dit Lacan qui se met en place au moment de l'Œdipe et qui indique véritablement au sujet "d'où il vient" (paternité) et surtout ce qu'il n'est pas. : le simple enfant naturel d'une mère. Il faut ajouter au tableau (déjà "clinique") que la transmission du Nom-du-Père et le renoncement à la jouissance s'effectuent sur fond de parricide (imaginaire ou symbolique) et donc de culpabilité, ce qui laisse l'humanité aux prises avec une névrose constitutive, un malaise dont la cause - ici interprétée comme langagière - appelle une clinique elle-même fondée sur le principe du langage. Le point essentiel, l'avancée incontestable de la psychanalyse (laissant loin derrière toute psychologie) réside dans la thèse d'une jouissance prohibée au cœur de l'humain, mais toujours en raison du langage (loi) qui cause à son tour le désir et la possibilité d'une jouissance sexuelle limitée.

Si tout ce qui parle est clinicable, pour la psychanalyse, il s'en faut de beaucoup que cette sorte de lien social et aussi bien historique que Lacan appelle "discours" suffise à situer d'emblée le sujet, à en pointer l'origine. Nous devons rendre compte d'une préhistoire de la clinique où celle-ci se définit avant tout comme clinique de l'âme. Nous verrons que la théorie des quatre discours, élaborée par Lacan, permet de structurer et en même temps d'historiser les différentes phases de la clinique du sujet. Mais de même que le sujet parlant ne laisse pas entièrement recouvrir son acte de parole dans la structure d'un discours, on ne peut pas réduire le sens de la clinique - en tant finalement que clinique de l'acte - au seul discours ; c'est la prise en considération de l'"âme", cette préhistoire du sujet, qui permet de situer en même temps l'origine de la clinique (comme d'ailleurs du sujet) au niveau de l'âme et sa résolution au niveau de l'acte. Théoriquement, cela signifie qu'il faut coupler la théorie des discours avec celle - plus ancienne dans la pensée de Lacan - de la sublimation pour couvrir le champ entier de la clinique et rendre compte de son histoire comme de sa préhistoire. Ce qui est alors en jeu, dans les différentes formes de sublimation, c'est une certaine conception de la cause : cause efficiente dans la magie, cause finale dans la religion, cause formelle dans la science, et cause matérielle dans la psychanalyse. Tout discours, d'une certaine façon, s'inscrit implicitement dans l'ordre de la seule cause formelle - car il n'est pas question de confondre la magie, par exemple, avec un "discours", ni de confondre la pratique (l'acte) psychanalytique avec le discours de l'analyste, ni par conséquent, et plus généralement, l'acte sublimatoire réel avec l'imaginaire du discours. Or la clinique psychanalytique est bien une clinique de l'acte, une clinique du sujet parlant comme tel, et même s'il suffit effectivement de disposer les discours pour retracer l'histoire de cette clinique, demeure encore le problème de son origine, de sa préhistoire.

Au départ, donc, "clinique" prend la signification presque magique de clinique de l'âme. Mais lorsqu'on évoque la cause efficiente - l'injonction du chaman produisant ses effets -, on n'exclut pas pour autant que l'injonction elle-même ne soit signifiante, tout au contraire. De même qu'il faut bien un repérage signifiant pour établir le tout premier constat "clinique" qui soit : le constat de décès. C'est toujours une trace signifiante (outil, peinture, sépulture) qui permet aux anthropologues d'authentifier un squelette comme appartenant bien à l'humanité. Rappelons que le sujet clinicable se dit étymologiquement du sujet couché (clinique vient du grec classique "clinè" : lit), ce qu'illustre au fond l'état limite du cadavre... Mais surtout il faut inférer l'expérience humaine de la maladie, la conscience même de la pathologie, à partir de son traitement par la magie. On considère que le néolithique a certainement vu apparaître une conscience de la pathologie mentale, comme le prouvent les restes de crânes trépanés. "La folie est un fait humain que l'interprétation du groupe, à en juger par ce qui se pratique dans les sociétés dites "primitives", attribue à l'Autre : au divin" écrit M.-J. Sauret (La psychologie clinique, histoire et discours, P.U. du Mirail, 1993 : je citerai désormais cet ouvrage à de nombreuses reprises, pour toute une partie de mon exposé.) En pratiquant les incantations, le "psychothérapeute" (littéralement "soigneur de l'âme") magicien n'est donc au mieux que l'instrument de l'Autre divin, lequel occupe strictement la place de la cause (du mal comme de la guérison). Si l'on s'attarde un brin sur l'anthropologie historique de la clinique, c'est notamment pour prévenir contre une mésinterprétation récurrente de la psychanalyse, suffisamment répandue pour qu'un Lévi-Strauss suggère l'identité de principe entre le traitement par la magie et la cure psychanalytique. En réalité, seule l'hypnose assortie ou non de la suggestion peut entretenir pareille confusion, du moins quant à la conception de la cause qui est en jeu. L'acte (et l'identité) du sujet disparaît complètement sous l'agissement du "guérisseur". Pour en revenir à l'âme, passant du contexte magique au contexte religieux, soulignons qu'au 4è siècle "psychothérapie" désignait l'art de convertir les païens : on gardera en mémoire ce sens préhistorique du mot clinique, pour transformer le moment venu cette con-version (à l'Autre) en une in-version (en Soi), dans un temps qui ne pourra être que celui de la post-histoire du sujet.

Venons-en maintenant à ce qui permet de structurer effectivement une histoire de la clinique : la formalisation des discours. Tout part de l'évènement de parole dans lequel le sujet se représente : S1/$ dans les écritures de Lacan. Mais on sait que le signifiant ne représente quoi que ce soit (le sujet, en l'occurrence) que pour un autre signifiant, c'est la loi même du symbolique : S1 -> S2. Le plus intéressant n'est pas là du point de vue de la psychanalyse et du lacanisme. Ce qui s'échappe dans cette représentation du sujet ($) par un signifiant (S1) pour un autre signifiant (S2), c'est ce qui de son être de sujet n'est pas du signifiant et que Lacan introduit dans son calcul sous la forme de la lettre (a). Rajouté au signifiant le (a) pourrait nourrir le fantasme d'une intégralité, d'une complétude du sujet. C'est pourquoi le (a) en à vient désigner plus justement un "plus-de-jouir", conséquence de la division du sujet avec la jouissance [$ // a]. Après quoi le sujet court, tel le furet. Il reste à désigner le rapport S2/a qui marque lui aussi un échec, celui du savoir à rendre compte pleinement du réel, puisque ce rapport nommant l'objet ne serait rien sans l'existence du premier nommant, lui, le sujet. Ce mathème traduit le fait que toute interrogation du savoir passe par une position subjective consistant en un acte de parole, et qu'elle produit un reste irréductible au savoir et à cet acte même. Cette structure du discours est fondamentale pour la clinique lacanienne justement parce qu'elle impose une séparation de l'acte et du produit, de la vérité et du savoir, du sujet et de la jouissance. C'est pourquoi il n'y a pas de science du discours mais éventuellement un discours de la science (celle-ci n'étant qu'une possibilité parmi d'autres de discours), ni davantage de science du sujet mais seulement une théorie du sujet ; encore celle-ci n'est-elle formulable qu'à travers une clinique, c'est-à-dire à partir de l'épreuve d'un défaut de vérité et de science concernant ce sujet.

Commençons par le discours du maître en tant qu'il conditionne une des phases historiques de la clinique, la première. Le discours du maître apparaît justement avec la position même du discours, par les philosophes grecs, comme seule source et seul garant de la vérité. La vérité quitte l'Olympe pour investir les Ecoles de philosophie et l'Agora où se déroulent les débats politiques ; le primat de la parole est établi par Socrate, fustigeant ces imposteurs que sont les sophistes pour s'imposer comme le seul maître du discours, du discours véritable qui a pour nom "philosophie". Il y a sans doute, comme l'a signalé Lacan, une ambiguïté entre Socrate maître et Socrate hystérique (celui qui affirme ne rien savoir, etc.), mais dans l'ensemble même le non-savoir de Socrate relève de la maîtrise (du discours, proprement). "Socrate est un maître qui commande au savoir" précise M.-J. Sauret, car "avec les bonnes questions (S1) il accouche (maïeutique ->) le savoir (S2) de l'esclave". Alors, se dégageant de la magie et du mythe, médecine et philosophie se rejoignent dans l'ordre du discours pour donner naissance à la première psychopathologie, celle de l'Antiquité, qui répertorie un certain nombre de maladies mentales (non distinguées comme telles cependant). Le point important réside dans la naturalisation de la cause, principe qui permet à Hippocrate en s'adonnant conjointement à l'observation et au raisonnement de fonder véritablement la science médicale. Mais l'autre aspect de cette clinique naissante doit être laissé à la philosophie qui, suivant la méthode de la réflexion rationnelle et personnelle, interroge et souvent stigmatise les passions humaines assimilées à des maladies. Cicéron, rappelant ici la thèse de ses maîtres stoïciens, le dit clairement : "Entre l'émotion, la passion, le vice et la folie, il n'est pas de différence de nature mais de degré. Si bien que l'on peut dire que l'on est responsable de sa folie, du moins à sa naissance. La folie n'est que l'absence, à l'origine, de la surveillance de soi-même" La clinique d'inspiration philosophique et morale repose donc sur un rapport à soi de type dirigiste et autoritaire, voire conseilleur et bienveillant, mais qui toujours conformément au discours du maître postule l'efficience du signifiant (tel ou tel mot d'"ordre", telle ou telle "raison" invoquée où se retrouve le sujet) et sa capacité à "régler" le problème, à réparer la fissure du réel apparue lors de la maladie.

Examinons le deuxième discours, celui que Lacan nomme le discours de l'université et qui produit une clinique où le savoir comme tel prend le pas sur le dire du maître (déjà refoulé au moyen-âge chrétien), ce qui ne laisse pas de le supposer néanmoins. Donc l'agent, ici le savoir (S2) vise la place de l'autre occupée par l'objet cause du désir ('a', vécu comme manque au savoir par l'étudiant inscrit à l'université). Sous le savoir, le maître (S1) occupe la place de la vérité - même si ce n'est pas la vérité qui parle, ici, mais le savoir. Enfin c'est le sujet ($) qui prend la place de la production, puisque c'est bien ce que l'université produit pratiquement de mieux : des hystériques avides de savoir. Historiquement, le savoir est bien le nouveau maître du moyen-âge, avec l'essor des universités - où s'enseigne supposément l'universalité du savoir - et en son sein la reconnaissance de la médecine comme une discipline tout aussi respectable que la philosophie ou la rhétorique. La clinique du savoir, entée sur ce discours de l'université, dépend de deux facteurs étroitement liés : le rapport au christianisme et l'universalisation. Le religieux chrétien apporte un bouleversement radical dans l'approche de la maladie et aussi du corps en général. Le christianisme le contredit pas les grecs sur la conception du corps en tant qu'élément négatif, impureté, lieu des "désirs de la chair". Cependant en introduisant le thème la résurrection des corps, il se focalise bel et bien sur le corps devenant l'objet d'un culte très particulier. Alors que l'âme, de plus en plus rationnelle et de moins en moins païenne, a tendance à s'universaliser, le corps en tant que lieu d'une souffrance sublime, se singularise plutôt. Il en sera de même pour l'âme lorsque celle-ci, suffisamment tourmentée ou sceptique, confiera ses secrets les plus intimes à la plume et à travers celle-ci pourra s'exhiber en public (Cardan, Montaigne). L'"humaniste" est cette figure même (ou quelque peu anticipée) du sujet rétif à l'objectivation et à l'hégémonie du savoir. Bien entendu, le talon d'Achille du discours de l'université est le dogmatisme, la répétition et la stagnation du savoir. On voit bien par exemple comment la médecine médiévale, dans et à cause de l'université, tente de maintenir un schéma dichotomique strict épistémè/technè, entièrement à l'avantage du premier terme, ce qui refoule et paralyse bien évidemment toute clinique. Prenons exemple du fait que les médecins de la faculté de Paris prohibent la dissection au nom du "savoir" dispensé, seul jugé digne d'intérêt. Il est bien vrai que l'étudiant "type" - pas seulement au moyen-âge !- épuise la définition de sujet frustré. Son rapport à la clinique est donc totalement passif.

Le discours de la science, ou discours de l'hystérique, constitue la troisième combinaison possible des effets de la parole et le troisième lien social isolé par Lacan. Ce discours est attribué à l'hystérique dès lors que c'est le sujet ($) lui-même, désormais, qui se trouve en position maîtresse à la place de l'agent. Ce sujet, qui n'est autre historiquement que le "bachelier" issu des universités, se demande quelle est la vérité du savoir enseigné et accumulé à partir de la parole des maîtres devenus "grands auteurs". Ainsi le sujet Descartes ($) suspend ces savoirs acquis, le temps de promouvoir un signifiant maître S1 (la pensée, "cogito") susceptible de produire un savoir fiable et certain (S2). Ce nouveau quotient S1/S2 constitue la science au sens le plus classique ; elle porte sur l'être du "donc je suis", ayant écarté ou laissé derrière elle l'acte même du sujet qui pourtant l'inaugure, ayant surtout forclos la cause réelle de cet acte : l'objet perdu 'a'. Comme le remarque Sauret, "le point de suture entre l'être et la pensée (qui efface le sujet) est maintenu par Descartes sous la figure du Dieu non trompeur où il incarne un sujet supposé savoir toujours susceptible d'être interrogé". Or cette disjonction du sujet et de la science fut productrice au point de donner naissance à la clinique moderne, celle que nous allons décrire maintenant dans ses grandes lignes. Si au XVIIè siècle on ne prétend pas encore objectiver le sujet directement puisque cela reviendrait à nier le principe et l'existence même de l'âme, apparaît dans la clinique médicale en général une nouvelle espèce de sujet, le sujet objectivant qui n'est autre que le regard-objectif, l'œil du savant. Ce regard est le vecteur d'une causalité formelle appliquée désormais à la médecine, avec deux conséquences majeures : d'une part l'accès possible au "soma" par l'autopsie enfin autorisée et une approche quantitative du corps (abandon de la "physis" grecque comme seule référence qualitative), d'autre part une formalisation ou une mise en discours de la maladie elle-même à travers la catégorie de "symptôme". Le symptôme permet de procéder à une généralisation et à une abstraction de la maladie, qui devient le véritable objet de science, disjoint par conséquent du sujet réel (le malade) traité en l'espèce comme un épiphénomène secondaire et surtout réduit au silence. En revanche la maladie se met à parler par la bouche du médecin : c'est cela la folie de la science ! Au XVIIIè siècle, on a tiré les conséquences de l'opposition cartésienne entre les animaux-machines et les hommes-pensants, et donc apparaît la nécessité d'isoler une pathologie spécifiquement humaine, liée à son existence essentiellement culturelle et son rapport constitutif au langage. Maintenant donc, le concept de clinique suppose de réintroduire le sujet forclos de la science mais en le faisant passer du rang de sujet de l'acte à celui d'objet d'étude, et en lui appliquant les mêmes procédures que celles en vigueur dans le champ des sciences naturelles. Deux traditions peuvent être assez nettement distinguées, bien que relevant toutes deux du discours de la science : la psychiatrie d'abord, la psychologie clinique ensuite.

Concernant la psychiatrie, sa méthodologie ressortit pleinement à la clinique médicale, incluant ses trois dimensions traditionnelles (je cite encore le très précieux M.-J. Sauret) : "1) une observation clinique qui, à l'aide du regard (ou de l'oreille) objectivée et, toujours, du symbole, vise à l'existence de la maladie sous la forme du tableau descriptif (séméiologie) ; 2) un substratum anatomique, reconnu ou exclu, mais toujours recherché ; 3) une étiologie, postulée à partir de la lésion (s'il y en a une) ou déduite des symptômes eux-mêmes" . En fait la psychiatrie à partir de Pinel repose sur deux postulats complémentaires qui l'ont rendu d'ailleurs fascinante, au carrefour de la médecine et de la philosophie : le premier est que "le fou n'est jamais absolument fou" comme le dit Pinel - l'observation et l'intervention cliniques sont donc souhaitables car parfois suivies d'effets, donc éthiquement nécessaires -, le second est la distinction implicite (car jamais nette et totalement avouée avant Freud) du corps et de l'organisme, du corps humain et du corps machine. Si la psychiatrie est fondamentalement déterministe, elle peut néanmoins donner différents statuts, différents noms à la détermination. Dans tous les cas une conception unitaire de l'homme en découle et il n'est pas sûr que la psychanalyse, qui s'intéresse au sujet mais non à l'"homme", ait pu en produire une critique adéquate. On ne peut pas évoquer ici toutes les perspectives cliniques qui, se réclamant de la psychiatrie, ont à chaque fois lié et livré la clinique à des pratiques ou à des théories étrangères à l'"identité" et aux intérêts du sujet. On pourrait seulement citer la perspective organiciste qui, de l'examen neurologique à l'évaluation cognitiviste épuise (apparemment sans s'en lasser) la conception fonctionnaliste d'un sujet défini essentiellement comme sujet de la connaissance. La perspective psychogénétique (Bleuler) est importante en ce qu'elle promeut pour la première fois vraiment l'existence d'une causalité psychique parallèle à la causalité organique, frayant ainsi la voie à la psychanalyse. La perspective existentialo-phénoménologique, mise à l'honneur par un Jaspers, ou différemment par un Binswanger, semble retrouver le sujet et une approche clinique favorisant l'intuition et la compréhension. Or il faut voir comment la théorie lacanienne des discours déboute une intersubjectivité ne tenant pas compte de la radicale singularité du sujet dès lors qu'il parle (liée en fait à une position d'abord structurale, qu'elle s'illustre du schéma "L" ou du mathème du discours). Bref il ne faut pas confondre la restauration (ou l'invention, dirons ses partisans) d'une certaine subjectivité grâce à la phénoménologie, et la position du sujet de l'inconscient tel que le conçoit la psychanalyse. Enfin que dire de la perspective psycho-sociologique sinon qu'elle emprunte finalement beaucoup au premier Lacan, celui qui épingla la fonction de l'Autre comme étant fondamentale dans la constitution de tout lien social ? Mais la psychothérapie institutionnelle, l'ethno-psychiatrie ou même l'anti-psychiatrie n'aliènent-elles pas elles-mêmes la clinique (et donc le sujet) aux pratiques sociales, alors que ces dernières mériteraient d'être au contraire - et sont, de fait - mises à l'épreuve et interrogées par la psychanalyse, cette fois en fonction du sujet ? Quoi qu'il en soit, il faut noter le déclin apparemment irréversible de la clinique psychiatrique, du moins dans la perspective thérapeutique qui justifiait originellement sa pratique, si l'on considère que l'actuel traitement indifférencié de toute pathologie au moyen des neuroleptiques comme le préconise l'inénarrable et néfaste "Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux" (D.S.M.). On est parvenu à une inflation immaîtrisable (folle, littéralement) des appellations nosographiques comme d'ailleurs des hypothèses étiologiques (les fameux "facteurs multiples") due à une cruelle absence de perspective structurale, c'est-à-dire de perspective subjective, qui aboutit asymptotiquement à la négation de toute science : l'idéal d'un individu par catégorie ! En effet les raisons de cette débâcle sont elles-mêmes structurales : elles proviennent d'une confusion caractéristique des concepts de sujet et d'individu au profit de ce dernier exclusivement (en quoi la psychiatrie est bien contemporaine du capitalisme, prolifération - en tous genres - oblige), ce qui confirme l'appartenance de cette pratique au discours de la science en tant qu'il exclut le sujet de l'acte ou le sujet parlant. La radicale subjectivité du sujet est ignorée, le sujet disparaît sous l'individu nombré, étiqueté (il y aura bientôt, statistiquement, autant de sortes de maladies que de malades, mais même à ce stade, c'est la maladie qui déterminera le malade !) - jamais nommé.

Vient peut-être le moment d'évoquer une autre clinique, quasiment parallèle à la psychiatrie quand elle n'est pas imbriquée avec elle, une clinique qui n'oublie pas de nommer le sujet - encore ne le laisse-t-elle pas parler ou se nommer lui-même - : c'est la psychologie clinique moderne. On sait que la psychologie revendique depuis bien longtemps son appartenance à la science, malgré un certain éclectisme. Dès l'époque des idéologues au 18è siècle, cette discipline se constitue à partir d'un double constat : d'une part la nature de l'homme épuise la vérité de celui-ci (rejet de la théologie et de la métaphysique), mais d'autre part l'homme ne fait pas seulement partie de la nature. Il ne reste pas d'autre alternative que d'objectiver, autant que possible et en tenant compte de ce paradoxe transmué en simple "difficulté", théoriquement sinon effectivement surmontable, ce qui par principe s'y oppose, soit le sujet lui-même. Pour l'essentiel cette démarche clinique reste soumise au principe d'observation et à une certaine formalisation discursive qui peut suffire, à la rigueur, pour la classer parmi les sciences. Plus important encore que ce qu'elle revendique, il faut noter ce que cette discipline refoule. Elle est amenée à oublier ce qui la cause, comme ce qui cause (ce n'est pas ce qui "détermine", attention) les actes et les comportements du sujet ainsi que ses écarts considérés comme pathologiques : la part de souffrance et/ou de jouissance inadmissible qui fait qu'un sujet est amené à se dire (et non se montrer), donc se révéler à toute psychologie possible à partir seulement de ce qui ne "va pas" chez lui. Bien que de facto elle parte de là, de ce point d'aphanisis du sujet (dira Lacan), la psychologie fait semblant d'étudier l'improbable "psyché humaine", une entité - un faktum empirico-philosophique plutôt - qu'il faudrait d'abord connaître dans son fonctionnement pour comprendre ensuite ses éventuelles altérations. La psychologie observe et teste maintenant les conduites, les comportements, les évolutions là où la psychanalyse devra interpréter les symptômes, c'est-à-dire d'abord écouter le sujet représenté dans sa parole (comme si le sujet pouvait être ailleurs !). Au fond la thèse la plus défendue car la plus nécessaire à la psychologie, c'est que le sujet est une entité psycho-sociale aux prises avec des situations, dont on peut étudier les conduites et évaluer leur degré de pathologie, mais toujours en observant l'individu dans son "ensemble" (?). Cependant la notion de sujet doit être maintenue si la psychologie clinique ne veut pas courir le risque de perdre son ...objet propre, et devoir rendre à la médecine ce qu'elle eut tant de mal à lui ravir. Il faut donc concilier cette spécificité avec la volonté de faire science. Tel était le souci de P. Janet au début du siècle qui le premier imposa l'expression de "psychologie clinique" et le projet qu'elle recouvre : il s'agissait ouvertement d'étendre la compétence de la "science psychologique" au domaine de la clinique, jusqu'ici chasse gardée du corps médical. Quoi qu'il en soit psychiatrie et psychologie se rejoignent sur l'essentiel, à savoir la seule cause hétérogène inventée par la psychanalyse, la jouissance ! On ne voit pas non plus comment l'approche phénoménologique pourrait déboucher sur ce concept. Un seul nom peut résumer les rapports difficiles, en réalité conflictuels, de la psychanalyse freudienne et de la psychologie clinique : celui de Lagache. Et une ambition, un titre : L'unité de la psychologie (1949). M.-J. Sauret résume très bien la perspective d'ensemble de Lagache: "Dans la logique de ce dispositif, Lagache désigne comme objectifs pratiques de la méthode clinique : conseiller, guérir, éduquer. Il n'ignorait pas que Freud avait stigmatisé ces trois tâches comme impossibles : elles requièrent la décision du sujet (auquel on s'adresse) sur cette cause [il s'agit du désir et de la jouissance] qui échappe aux déterminations langagières" . Reprenant sur Lagache : "les pratiques se répartiront sur ces trois axes : a) dynamique du groupe, analyse institutionnelle, conseil, b) psychothérapies diverses, c) techniques éducatives, théories de l'apprentissage et clinique cognitive" . Bien entendu la psychanalyse fait partie des "psychothérapies diverses" pouvant ou non être prescrites, le tout dépendant de la conjoncture et surtout de la "personnalité" du patient. La psychanalyse comme étant un épisode ou un chapitre annexé à la psychologie générale, voilà l'état de fait où nous mène en l'espèce le discours de la science, appliqué au domaine de la clinique. Bien sûr cette situation ne recouvre rien de réel, ni même d'effectif, juste quelques velléités et tentatives vite avortées. L'incompatibilité de la psychanalyse et de la psychologie doit être considérée comme totale, du moins dans le sens où la seconde ne peut rien apporter à la première sans la dénaturer, alors que l'inverse paraît beaucoup plus inoffensif. De fait, à l'heure actuelle, il n'y a rien au moins dans les concepts et peut-être dans les méthodes réelles de la "psychologie clinique" qui n'ait été emprunté - certes filtré et affadi - à la psychanalyse ; tout comme d'ailleurs dans la psychanalyse actuelle on ne trouve quasiment rien, surtout chez les plus farouches adversaires de Lacan, qui n'ait été "emprunté" au lacanisme à un moment ou à un autre de l'évolution de la doctrine (cf. Lagache !)...

La première chose à rappeler, concernant la clinique psychanalytique, c'est qu'elle décomplète essentiellement la psychologie en refusant toute conception unitaire du sujet, soit à la manière scientiste réduisant le sujet à l'objet, soit à la manière philosophique survalorisant et universalisant ce même sujet. Par ailleurs, que la psychanalyse ait été littéralement inventée par des patientes hystériques, par leur parole singulière et non par le regard objectivé du savant démontre que cette nouvelle discipline se situe dans les failles et les insuffisances mêmes du discours de la science, médical, psychiatrique et même celui des sciences humaines en général. La caractéristique du discours de l'analyste - venons-y enfin -, ou le génie particulier de Freud, est justement de ne pas faire le maître (S1) en rejetant les méthodes basées sur l'hypnose et la suggestion, de ne pas se contenter du savoir déjà acquis (S2) en se faisant chercheur et découvreur de vérité, enfin de ne pas tout miser sur un sujet ($) dont la substance n'aurait pas de mystère - sa démarche est plutôt de rechercher la cause de l'acte (de parole) dans le désir et la jouissance perdue (a). Ainsi - partie gauche du mathème, place de l'analyste - Freud place le manque (a) aux commandes au nom d'une vérité qu'il a nommé l'inconscient (S2), permettant d'agir - partie droite, place de l'analysant - sur le sujet ($) qui ouvrant ce savoir inconscient est à même de produire les signifiants maîtres (S1) refoulés. En psychanalyse le sujet de la science réapparaît, non pour être idolâtré comme une interprétation hâtive (herméneutique, justement, donc philosophique) pourrait le faire croire, mais pour être analysé : le sujet de la science est celui sur qui "opère" la psychanalyse, disait Lacan. Au fond, il s'agit de l'analysant, c'est lui la science ; en ce sens, et en ce sens seulement, on peut dire que le sujet de la science est le sujet de la clinique. Mais le véritable agent de la clinique psychanalytique, c'est l'objet 'a' que doit "rendre" (au sens où l'on dit qu'une image peut "rendre" la réalité) la présence du psychanalyste. L'analyse s'intéresse à ce qui, du sujet, est irreprésentable par le signifiant, même si le but de la "thérapeutique" est bien de provoquer par la parole une subjectivation d'où l'on puisse attendre une renaissance du désir. Quant à savoir si l'analyse est ou n'est pas, est d'autant plus ou d'autant moins une science qu'elle tient compte dans son calcul et dans sa logique de ce reste inassimilable au savoir, il est difficile de trancher dès lors que nous sommes dans une logique de décomplétude (c'est la finitude analytique) et non de progrès indéfini des connaissances. La critique adressée à cet égard à la psychanalyse par les instances scientifiques classiques paraît insignifiante, surtout lorsqu'elle émane de la psychologie clinique elle-même. L'argument bien connu consiste à dévaloriser la teneur scientifique d'une observation dès lors que l'agent, en l'occurrence l'analyste, intervient "subjectivement" avec son propre inconscient. Ici la critique se dévalorise elle-même en commettant le plus grave des contresens : placer le sujet psychanalyste au cœur d'un processus supposément thérapeutique, en idéalisant ce sujet de façon aberrante et contraire à l'esprit freudien. Car faut-il le rappeler : si le psychanalyste agit, opère, intervient, c'est d'abord en tant que présence corporelle (corps parlant, bien sûr) et non parole abstraite (grand "Autre" symbolique), non en tant que sujet mais en tant qu'objet 'a'.

On peut sans doute résumer l'esprit de la clinique analytique en disant qu'il s'agit avant tout d'une clinique de l'acte. Cela se comprend par les circonstances mêmes qui présidèrent à la naissance de la méthode psychanalytique, dont nous avons dit qu'elle émanait directement du sujet de l'inconscient - qu'emblématise la première patiente - dans un acte de parole. Le sujet est à situer, non seulement dans ce qu'il dit, mais surtout dans ce qu'il ne dit pas, dans ce qui oppose résistance à la thérapeutique : cela prouve bien a contrario que cette pratique vise au travail et à l'affirmation rebelle d'une singularité. Mais on peut aussi expliquer cette clinique par les fondements métapsychologiques de la théorie freudienne que nous réduirons à deux principes, dont l'un touche à la détermination et l'autre à la cause, ce qui les suppose disjointes. Pour le statut de la détermination, rappelons ici avec M.-J. Sauret : "Il y a chez Freud une démarche constante qui consiste à doter les phénomènes psychiques non pas tant d'un substratum anatomique mais prioritairement d'une organisation spatiale qui participe d'une structure de langage" . On n'est pas loin, finalement, de "l'inconscient structuré comme un langage" de Lacan. Mais le statut de la cause est bien différent : Freud le cherche et le trouve du côté de la trop grande valeur affective de certaines représentations, donc du côté du sexuel qui fait retour par exemple dans les symptômes. Mais la cause de toute pathologie doit être précisée. Ce n'est pas le sexuel ou la pulsion en soit qui est en "cause", mais certains types de disjonction nécessaires pour éviter l'envahissement par la jouissance, tels que le refoulement, le déni, le rejet. Au fond la cause tient dans le refoulement, le fait de dissocier une représentation d'une charge sexuelle insupportable. De ce point de vue on comprend que l'acte est le pendant de la cause : il rétablit par la parole un signifiant pouvant se charger d'une certaine valeur de jouissance (un certain savoir) qui conditionne la valeur de vérité de l'acte. De ce point de vue encore, l'acte est le contraire du fantasme en tant que celui-ci détermine seulement l'ordinaire des rapports du signifiant et de la jouissance pour un sujet. Lorsque le fantasme ne suffit plus à contenir la jouissance, le symptôme apparaît. Ce que l'on veut noter ici pour finir est le caractère hybride de l'acte, comme moment de rencontre (et non de superposition comme le symptôme ou de recouvrement comme le fantasme) de ces deux instances apparemment contraires que sont le signifiant et la jouissance. L'acte de parole, à la fois concret, corporel et signifiant, emporte avec lui son énigme au même titre que le sujet qu'il manifeste.

On a tenté d'établir que l'acte, corrélativement avec la cause, était une sorte de "contact" avec le réel - sans qu'il faille dire que le sujet s'y "réalise". Quelle discipline peut défier l'impuissance du langage conceptualisé et codifié de la science à toucher au réel ? Réponse de Lacan : la logique. La philosophie et la science étant incapables de penser l'acte, seule la logique comme "science du réel" peut en tenir compte dans ses calculs. Au final Lacan essaiera plutôt de le montrer à travers la topologie, jusque dans ses formes les plus ludiques et improbables, disons plutôt alors une... "topoésie" ?

Une clinique endoceptive

2010-12-29T12:59:00.001+01:00

Serge Valdinoci (*) a travaillé en profondeur le concept de clinique, en particulier dans son ouvrage Vers une méthode d'europanalyse (1995). Je me propose d'en restituer ici, très brièvement, quelques aspects. Dans cette théorie donc il n'est plus question de psychanalyse mais d'"europanalyse", soit une analyse dans l'interne, et si la clinique est préservée c'est pour donner "lieu" à une inclinaison qui correspond moins à une position du sujet qu'à une "posture" humaine en immanence. Il s'agit d'invertir en général plus que de convertir (à la manière de l'hystérique), en l'occurrence inverser la clinique subjective de l'acte en une clinique humaine du tact. Valdinoci postule un minimal de pensée qu'il appelle la pensée endoceptive, ou pensée noire, ou encore pensée première qui se caractérise comme étant non-position mais plutôt inclinaison. Au rebours de la pensée seconde au sens philosophico-historique, la pensée première se déprend de toute conscience de soi et adopte une posture, un "être-en-position" clinique. "Clinique" signifie en l'occurrence que cette pensée première "ausculte" la pensée sous son espèce seconde en elle-même, ou encore qu'elle "s'ausculte comme Autre (philosophique) en l'Un d'homme" (Valdinoci). Le principe d'analyse réside justement dans cette possibilité en général de l'Autre-en-Un, elle est analyse de "crise" ou de séparation de la pensée d'avec l'homme ; tandis que le principe de clinique réside plus précisément dans l'autoauscultation, ou torsion de soi, ou encore catharsis de la pensée en tant qu'elle s'apparaît sous sa forme philosophique. Il ne s'agit surtout pas d'une clinique naïve autopratiquée à même les énergies du corps, dans un esprit reichien par exemple. Cette clinique a une chance d'intégrer la psychanalyse dès lors au contraire qu'elle se pratique à même le langage, à condition que le statut de celui-ci soit à son tour réformé, inversé ou "tordu" de telle sorte que la description représentationnelle rejoigne une inscription préalable. D'où une méthode dite de "description-en-inscription", ou méthode en zigzag, chargée d'effectuer un passage dans la limite par opposition au passage à la limite utilisé habituellement en philosophie.

La visualisation de la torsion fait apparaître deux lignes qui constituent les deux principaux repères de la clinique, une ligne dite de réintégralisation (soit l'autoauscultation dont on a déjà parlé, effectuée d'après l'Autre en soi) et une autre dite d'intégralisation pure (simplement en soi), la première relevant également de droit de la seconde, il faut le mentionner. La clinique réintégralisante, confrontée à l'Autre philosophique, se manifeste comme rétorsion, précisément des distorsions philosophiques. Au contraire la clinique d'intégralisation pure est torsion opportune, induction analytique sans réduction de "tors" (sinon celui de la réintégralisation elle-même, dans un certain sens). L'avantage de cette clinique europanalytique est de laisser littéralement sur place, de dédaigner le principe d'introduction minant la philosophie (elle n'en finit pas de s'introduire, on le sait bien, et de s'auto-a-percevoir, suivant donc le paradigme de la perception, ici dépassé par Valdinoci) pour oser partir directement de l'interne, de sorte que l'endoception soit générale et absolue. Comparée à la clinique réintégralisante, "cette méthode sans les limites du philosophique en général relève d'une clinique son seulement première et endoceptive, mais également générale". Il faut comprendre que sans les limites du philosophique, l'Autre devient lui-même un Autre général (non philosophique), qualifié de "milieu illimité d'univers" soit un niveau ou une puissance d'immanence encore plus élevée que celle que l'on peut opposer au philosophique.

Il s'agit maintenant de découvrir la structure originelle de la torsion produisant les deux lignes, une structure dite d'"effondrement" en le réel invisible. Considérant la pensée du XXè siècle, par exemple, Valdinoci distingue trois moments du basculement du visible vers l'invisible, de la pensée extérieure à la pensée endoceptive ; contentons-nous de les nommer dans le sens de la plus grande internalisation : xénoception, nociception et exoception. Mais ceci concerne seulement la réintégralisation ; à ces trois points correspondent rigoureusement trois autres dans l'internalisation, de telle sorte qu'au plus éloigné de l'effondrement radical sur l'une de ces lignes répond le plus proche sur l'autre. Ainsi, pour les nommer à nouveau dans l'ordre, intéroception, proprioception et déception sont les points d'appui rétorsionnels et intégralisants d'une autoauscultation clinique complète. Concrètement, dans le langage, la clinique applique ou plutôt s'implique comme redescription intégralisante (par exemple de thèses philosophiques), mais s'enlevant toujours en un enfoncement inscriptif parallèle et plus proche du réel. "Par le biais d'un langage détranscendantalisé et employé, c'est-à-dire investi par l'interne de pensée, les redescriptions - une fois corrigées suffisamment - s'alignent sur les inscriptions". Le concept ici spécifique d'un langage "employé" permet d'éviter les "ruptures" épistémologiques, les procédés de renversement et de déplacement chers à la philosophie au profit d'une méthode d'inflexion continuée qui, avec le principe d'inclinaison, fait toute l'essence de la clinique. A ce propos Valdinoci parle volontiers de "science vive" ou de "préscience", qui n'est autre que cette inclinaison (mise en clinique - ce n'est plus tout à fait le "couchage" ou l'alitement correspondant au sens préhistorique du mot clinique !) des représentations philosophiques (psychanalyse incluse, cela va de soi). Si l'on garde l'appellation de science (quoiqu'en l'espèce "théorie" et "clinique" conviennent mieux, selon moi), c'est uniquement comme science du réel - interne et non spatialisé ou objectivé - incluant seulement une ligne d'objectivité qui est justement la double ligne clinique précédemment décrite. "Cette prescience est expérimentation d'homme, depuis l'Autre général d'univers, mais en épaisseur d'homme" écrit S. Valdinoci.

Alors, clinique d'homme contre clinique du sujet ? Europanalyse contre psychanalyse ? L'auteur oppose en l'occurrence la prescience à ce qu'il appelle la "volonté de savoir" de la psychanalyse, la fonction d'infiltration du langage (par la pensée noire) à sa fonction de filtre refoulant dans la psychanalyse, etc. Sans vouloir ni évidemment pouvoir trancher, il faut souligner l'originalité et l'audace d'une pensée qui s'affirme "en l'interne" et qui prétend renouveler le sens du précepte socratique de la connaissance de soi, cette fois sur le mode de l'endoception qui par le fait est un concept neuf.